佛道獨缺儒家?

各位大德好:
儒學之格致誠正，致中庸，養浩然正氣，可否算是性命雙修的一種?
請各位大德不吝指教。謝謝。

trusthjchen 大德安安：

性命圭旨：
大道說

金臺玉局繞丹雲，上有真人稱老君。八十一化長生訣，五千餘言不朽文。
六經刪定古文章，洙泗源深教澤長。繼往開來參造化，大成至聖文宣王。
陀羅門啟真如出，圓覺海中光慧日。靈山會上說真言，滿舌蓮花古文佛。


（三聖圖）

大學曰：
大學之道在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

明明德→自覺，在親民→覺他，在止於至善→覺行圓滿。

儒、道、釋，本一家。儒家當然也是性命雙修，只是小弟手上沒有儒家修煉的資訊，trusthjchen 大德如果不嫌棄，願意提供資訊，請發『短信』給小弟，商討一下版面配置，暨請大德幫忙管理，共襄盛舉，分享最樂。

☆感恩☆

寂然版主金安:
感謝版主圖文並茂的解答。

小弟讀書，一向不求甚解，只抓個重點，在日常生活中時時體驗。
曾經格一個"誠"字，三個月不敢偏移，其間經歷了身心的變化，才對誠意正心與浩然正氣有些許的認知。
其他如"勿意勿必勿固勿我""非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動"等至聖名言，時時都可在日常生活應用與修持。

板主開闢性命雙修實證討論區，可謂願力宏大。小弟只是大道旁的小玩童，只能有耳無嘴的默默支持。

今年南懷瑾先生出版的"我說参同契"非常不錯，誠心的給大家推薦。

trusthjchen 大德安安：

學海無涯，雖是『大道旁的小玩童』，也必有珠璣。
trusthjchen 大德就不用客氣了，小弟想開闢『儒家學說思想』版面，讓三聖都到齊。
敬請大德能協助主持，繼續捧場。謝謝！！


☆感恩☆

寂然版主金安:

儒家修證方法，可參考自由出版社蕭天石先生出版的道海玄微(卷四 儒家聖脈及其內聖修養心法)共有十二條目，依個人喜好擇一專修，自有消息。

trusthjchen 大德安安：

現今社會，有能力出苦海的名師，大都隱居，不求名利，很難找。
縱然找到，也無法在其身邊追隨學習。因為，修行也要顧家庭。
所以，只能從先聖古籍中去學習，去摸索。
但又怕出偏差，是故藉由網站分享、討論，找方向。
雖然，每個人的成份不同，境界不同，都是一種參考。
假如，有學有所成的大師、亦或大師的弟子願意分享，這是我們的榮幸。
德不辜，必有鄰，也因為有所期待，所以，我們不怠惰。

也許，這就是『心的方向』。

☆感恩☆

寂然版主金安:

依小弟的認知，明師其實都在我們的身邊，只是我們能不能識得。
只要我們的修證程度到了一定階段，明師自然會出現。

人人皆有佛性，眾生皆是佛。

觀世音有億萬化身，循聲救苦。

明師其實都在我們的身邊，只是我們能不能識得。
我覺得這樣的說法符合佛經的義理

要尋找明師
要先知道
明師
是代表什麼

明師是受命於天
有天命能傳道給你的天人師

天人師才可以總持
能持
授受
我們真如本性
一條真經大道路逕

也就是說
明師受命於天
開方便門
示真實相
可以引領我們一個可以依循的方向

佛不虛言
所以天人師也不虛言

佛不戲論
所以天人師也絕不戲論

若福德性與因緣具足
才不會錯過明師
才不會錯過求道的機會
才能信受奉持
才能守本真心
成就菩提

華嚴經云：雖盡未來際，遍游諸佛剎。不求此妙法，終不成菩提。


修心之妙，修道以玄，謂之真修。玄機廣度有緣諸生，則妙道真修可云。

明師就是能傳妙法玄機
廣度有緣諸生的天人師

明師就是能傳妙法玄機
廣度有緣諸生的天人師
如達摩祖師是
如弘忍祖師是
如慧能祖師是

我們需要深入去探究
學習佛陀求法華經的誠心
指望上天不負苦心人
祈求玄機可得
妙道可修
不枉今世為人矣


金剛般若波羅蜜經姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
依法出生分第八
「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人所得福德，實為多不？須菩提言：「甚多。世尊！何以故？是福德，即非福德性。是故如來說福德多。」「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」


重要的是於此經中受持，受可以解釋作接受、感受、授受，但是誰來接受？誰來感受？誰來授受？持是主持、能持、總持，那又是誰來主持？誰來能持？誰來總持？一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。於此金剛般若經中受持，功德不可思議，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。這是金剛般若經的殊勝，這麼殊勝不可思益的功德，當然不是紙上文章而已，紙上尋經枉用功。如同釋迦牟尼佛成道之前，到處拜師求真道，那時金剛般若經就已然存在了嗎?一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。也就是成佛作祖所應經由的路徑，一切賢聖、求證實相者，所依循的大道。

所謂道，是生天生地生萬物的大道，周行而不殆、獨立而不改，是為天下母。一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。此經，乃是生佛的本體，萬法的根源，也就是真常之道。真常就是不變，金剛般若本體。常則歷諸萬世而不變。天下同尊其道、放諸四海而皆準，是謂之法。

般若實相者，即是我們個個本具的真心！也就是真心本體，即般若波羅蜜多心。人人皆具佛性，迷失了真心便為眾生，悟入了真心即是諸佛菩薩。迷則生死無盡，悟則究竟菩提、善常安樂。智論云：「般若者，一切諸智慧中最為第一，無上，無比，無等，更無有上」。

易經上繫辭傳: 子曰﹕「是故，聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。」

常則歷諸萬世而不變。天下同尊其道、放諸四海而皆準，是謂之法。與佛教思想相同，儒家思想也是真常之道的一個實例。佛、聖人以不同的方式示現真經、大道之路。人人皆具有如來智慧德性，只要我們低頭從受持第一做起，便可見到水中天、如來佛性現前，有了般若實相，佛性的光亮自然具足，可以照護三千大千世界眾生，守護子孫後代自然是不言而喻 ( 萬世師表是也)。如是具有佛的無上正等正覺、受命於天，即是一個真正的明師 、大丈夫、天人師。

名師之說
可上可下
或內或外
是人是我
一以貫之
生二生三
說無可說
行無可行

性命圭旨：
大道說

金臺玉局繞丹雲，上有真人稱老君。八十一化長生訣，五千餘言不朽文。
六經刪定古文章，洙泗源深教澤長。繼往開來參造化，大成至聖文宣王。
陀羅門啟真如出，圓覺海中光慧日。靈山會上說真言，滿舌蓮花古文佛。

一、守中法要
中為道體,堯舜禹湯文武孔曾思​​孟等歷聖相傳之大道，只此一中字，亦即是中道。此中道不但為中華文化道統之所繫，且亦係聖聖相傳之心法所繫。《論語》載：“堯曰：諮爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”是以大禹謨載舜命之言曰：“人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允執厥中。”此即是歷史上有名之十六字心傳。在此，人心與道心，只是一心，切不可作二心會，由其下句之唯精唯一，即可證之。

其功夫頭腦在教人以人心合道心，道心即天心，故亦即是以人心合天心功夫。以人合道，以人合天；此為最高之綜合原理，與最高之相應原理，最吃緊處即在此。在求其合之以前，先須修應字功夫；以人應道，以人應天，也就是以道率人以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人則體而應之，修而合之；合與不合，再印而證之；印證不二，即得中道矣!一般人恆言“天人合一”，究竟如何修?如何合?如何一?千聖不傳!實則全在吾人心地上入手，從心上起修，從心上求應，從心上求合；合則同，同則一，一即所謂絕對本體，唯一不二，不二即中；中則至善，至善即道。《大學》之“止於至善”，即止於中、止於道也。仲虺之誥曰： “王懋昭大德，建中於民。以義制心，以禮制心。”《大學》之明明德新民止至善，與此誥若合符節，其為道一也。

其次如舜命皋陶曰：“民協於中。”《中庸》記孔子贊舜，亦稱其“執其兩端，用其中於民”。孟子稱湯曰：“湯執中，立賢無方。”箕子陳洪範於武王其所言“皇極”，亦即建立中道於天下也。故曰：“會有其極，歸有其極。”子思之中庸，即中道也。執中之執，即“擇善固執”之執，執而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，則證道矣。是故執中即守中也。孔子不云乎：“人皆曰子知，擇乎中庸，而不能期月守也。” 又曰：“回之為人，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而勿失之矣。”拳拳服膺，即言守也。又曰：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”依乎中庸，即守乎中道而行之也。

顏子之於中道，能守而勿失，故孔子稱之。夫所謂守者，守之於內，守之於心；面非守之於事，守之於物，守之於外也。故孔子自謙稱：“擇乎中庸，而不能期月守也。”此所謂守者，如神龍養珠之守也。中體無聲無臭，無形無相；守則存，存則化，化則著，著則成；化化不已，則生生不息，而可“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”。亦可與萬物合其情，與萬事通其理，而無適不善，無用不宜也。程子解中庸為“不偏之謂中，不易之謂庸”。與乎朱子解中庸為“無過無不及”。兩具有失，未得道體，以其係求之於外，而非會之於內也。求中於外，不若求中於內；當吾心未與物接，未為欲動，一塵不染，一念不生，喜怒哀樂未發時，即得中體。如只照二子之言解，則孔子何至有“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”之嘆!子思明言：“喜怒哀樂未發之謂中，發而皆中節之謂和。”已有正解在，何須再解?且夫，宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中；能體而明之，明而契之，存而守之，守而養之；則吾心之中， 自可與天地之中及宇宙之中相合而為一矣。或問：究竟何所守?曰：此中自有虛無竅，直透鴻蒙未判前。

二、守一法要

一者至善之地，無對待之體。儒家以中為道體，道體虛無，難為言說，故立一以為用。堯舜心傳曰：“唯精唯一，允執厥中。”此心能一，方能得中。唯一由中生，中由一立。由中而生一，是“無極而太極” 也；由一而立中，是“太極本無極”也。言無極則為先天之學，言太極則為後天之學；用無極則為先天之功，用太極則為後天之功。言乎數，一則為數之始生；言乎道，一則為道之始生，二、三則敗。一心不動，天地可格，而況於人乎?道家《洞玄經》謂：“萬卷丹經，不如守一。”餘亦嘗云：“聖學大要，全在守一。”夫子自謂“吾道一以貫之。” 所謂一以貫之者，即以一貫之也。

《大學》“格致誠正修齊治平”之教，格者格此一也，致者致此一也，誠者誠此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治於一也，平者平於一也，豈有多哉?一者絕對體，在心為良知良能渾然未分之本體，一動心起念，即為二矣。二則有善惡是非之對待，而天下之紛爭起矣。夫一，又為大易之元也。

《易》謂“元者，善之長也。”又謂：“繼之者善也，成之者性也。”故一又為無虛無念無欲時之至善之體。伏羲畫卦，以一畫開天地；堯舜禹傳心，以唯一開中道；老子以抱一為天下式，佛以一合相告須菩提，凡此皆絕對之一元論也。天地萬物，莫不有“對”；合其“對”而為一，則不獨“對”可合，萬殊亦莫不可合。守一之極，則自可建立陰陽之統一觀，心物之統一觀，內外之統一觀，人我之統一觀，生死之統一觀，時空之統一觀。此為齊萬不齊、同萬不同、通萬不通、化萬不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有繫心守一法，有製心守一法， 有寂心守一法。

《佛遺教經》謂：“制心一處，無事莫辦。”制心一處，即制心守一也；然實不若“存、系、寂”三者功夫之較自然也。大程子力倡“主一” 之說，謂“主一無適，敬以直內，便有浩然之氣”。實不若以“守一”為內聖之功，更為明暢易曉。就聖功上言：寂心守一，凝神默照，集義養直，不搖不動；則天地氣象與聖人氣象，亦自油然而生。孔子告顏回曰：“端而虛，勉而一”，六字實為聖道心傳，虛字吃緊，最宜注意，端則中正，虛則竅存。守此一，即此竅也。老子曰：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，人得一以聖。”故曰：“得其一，萬事畢。”何以得一？曰：守則得之，不守則不能得也。丹家教人“一念規中，可以入聖。”書言：“勿貳爾心”、“勿二、三其德”。凡此皆教人以守一為入聖之心傳也。濂溪則認一為學聖人之要功。其言有曰：“或問聖可學乎？曰可。曰有要乎?曰有。請聞焉，曰：一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直；靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥；明通公博，庶矣乎?” 朱子釋此謂：“一即所謂太極。”只無欲二字，不能盡該之也。或問何以守一?與一之方所，曰：此一非凡一，乾坤共合成。

三、守仁法要

仁為孔門修道之不二法門，亦為修聖之最要條件。孔子有言曰： “君子無終食之間違仁。造次必於是，顛沛必於是。”並謂可“殺身以成仁”，而不可“求生以害仁”。門弟子問仁者多，而以答顏淵問為頭腦功夫。《論語》載：“顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮， 天下歸仁焉；為仁由己，而由人乎哉?顏淵曰：請問其目!子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣!”此四勿功夫，不但為克己復禮、守仁入聖之要道，且亦為放之天下萬世而不易之規範。制四勿於外，則成一仁於內；此以禮制外，以仁養內之心法也。孔子不輕以聖與仁許人，以仁為聖德之首，萬善之極也。為仁由己而不由人，則求仁於我，當體即得。

子思於《中庸》曰：“仁者，人也。”孟子繼之進而明指曰：“仁，人心也。”唯人心易放，放則失之，求則得之；故繼曰：“放其心而不知求，哀哉!”故其“求放心”之教，即求仁之教也。求而得之，則須守而勿失。以“仁，人之安宅也。”故可以守仁為功夫。在靜坐中，知得此心已放，則須求其所放而以收字為踐履功夫，故又有“收放心”之教。收斂此心，勿使外馳；敬守此心，勿使動搖；四語最吃緊。凡作功夫， 念頭起處，即動心也。孟子以人心為仁，係指人之本心而言；故常戒人以“毋失其本心”。於人之本來心處，亦即未與物接之先天心處，方得即心是仁，且亦即仁是心。此時此際此心亦即是天理。故守其本來之心，守其天理之心，守其惻隱之心，守其不忍人之心，守其生生不息之心，守其天地萬物一禮之心；守而勿失，存而充之，則仁不可以勝用矣。

故明道教人首須“識仁”，其《識仁篇》雲：“學者須先識仁。仁者渾然與物同禮，義禮智信，皆仁也；識得此理，以誠敬存之而已。”此以誠敬存之，即是守仁心法，即是功夫。余嘗言：“一心之仁，即天地之仁。天地之仁，即一心之仁。”禮得此仁，存而守之，守而養之，養而充之，則此一心之仁，自可彌綸天地，包舉宇宙，豈僅萬物蒙其仁哉! 唯此存養功夫，於反身而仁之後，必須切實注意孟子之“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”之功夫。此“勿忘勿助”，為靜坐時治心養心之四字教。能使此心湛然盎然，方能求仁得仁。仁有生意，天地之大德，即在此生生不息之生意，人心虛靈不昧之禮，其中亦孕育著無限生意；此無限生意即是仁。

伊川有言“心譬如種穀，生之意便是仁，陽氣發處乃為情。”謝上蔡則認為心即是仁，仁即是生。故曾云：“心者何?仁是已，仁者何?活者為仁，死者為不仁。”守仁者，即守此以使生意盎然，切忌佛家之寂滅相。夫心，放之則失，收之則存。夫仁，操之則存，舍之則亡，故明道只言識仁不足，識得此體，須存而守之，使與天地之仁相合方可。孔子極稱顏回曰​​：“回也，三月不違仁。其餘，則日月至焉而已矣。”由此可見求仁得仁者，須存而守之，不使失之。日月至焉者，只是偶至而不能長守也。顏回則能守之三月而不違仁。《中庸》复記孔子自謙之言曰：“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”由此可證守仁確為治心聖法。仁既為心之所本有，故反心即得，而不遠人。孔子又曰： “仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”是故餘不依明道提“識仁”，而特標“守仁法要” ，以其係夫子心傳之聖脈所在也。識而不守，其如仁何?或問守仁消息若何?曰：萬綠叢中春意鬧，一點消息落黃庭。

四、存誠法要

誠為孔門聖法，蓋所以全其天真純一無妄無偽之心禮也。《易》曰：“閑邪存其誠”。存其誠者，即存天地之誠與吾心本有之誠也。曾子於《大學》首以“誠意”為教，並以“毋自欺”為下手功夫。子思繼之，於《中庸》除就人道說誠外，並就天道說誠。本天道以立人道，修人道以合天道，而一以誠為本。如曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。” 又曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”“誠則明矣，明則誠矣。” “唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性， 則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育、參天地之心法也。”步步向外擴展，步步向上擴展，並至“可以前知，可以如神”，要皆在存誠一著。存我心之誠(真)，存天地之誠(真)，日日存之，日日充之，日日養之，日日成之，未有不存而能充能養能成也。

故又曰：“誠者自成也，而道自道也。”道家以“全真”為聖修，全真者，亦即全此至誠無妄之真體也。萬物與人原同體，天地與人共一真!此真即天地人物之最原始祖炁也。故又曰：“誠者物之終始，不誠無物。”“誠者非自成民而已也，所以成物也；成己仁也，成物知也，心之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”由此可知至誠之道，不僅為內聖事業之本，且亦為外王事業之本，與事神事天之本。俗諺常說“誠則靈”古哲宗有“精誠所至，金石為開”之名言。蓋至誠之極，可以格天地而動鬼神也，且其功效尤不止此。

《中庸》曾指出：“至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”由存誠無息而至於博厚高明之境地，則其所存者自可德配天地矣。子思指出由“致曲”之功以人誠時有言曰：“其次致曲；曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”此對靜存入化之程功次第，坦道無遺矣。唯“致曲”之功，應如何修?如何致?曲又為何物?千古未得其傳。朱子訓曲為一偏，致一偏何能有誠?且能有由形、著、明、動、變而至於化之六層境界?性命同修與夫聖功神化之道，原為儒家之所本有，唯數千年來久矣失傳，得其傳者，反秘存於道家。如孟子所謂：“啐然見於面，盎於背，施於四體。”非明指命功之效而何?

《易》曰：“窮理盡性以至於命”，三者同條一貫，唯單修命之道，夫子罕言，故亦無從得傳矣。窮理盡性可以至於命，則守仁存誠自亦可至於命。唯須自靜養中來，動中則絕無此“化功”。孟子對“聖功神化”亦有具體之說明，其言曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”。余嘗謂儒家於入聖以後尚大有事在；此孟子最後一句，即為入聖以後應修之功夫與最後境界!唯此最後一著，千聖不傳!非不傳也，待汝自修自入自化自證耳。如功夫未至化境(非禪宗所言之化境)，一切無從談起；一俟化而後，方可與言化而後事。故存誠入化而後，尚須百尺竿頭，更進一步!凡學習有本末，守其仁，存其誠，久而無息，此聖人修道之本也。

五、養氣法要

夫子之言性與天道，不可得而聞；且其於命與氣，亦罕言之。夫子有關身心性命人道之學，與理氣象數天道之學，欲事參究會取，唯有於《大易》中求之。曾子傳心不傳性，子思傳性不傳命，迄乎孟子，始傳心傳性傳命與理氣之學；並創養氣之說，以為百世法。中華道統，自堯舜以來，由孔子集大成，孔門諸家之學，至孟子而復集其成。孟子而後，韓愈即有“軻之死，不得其傳焉”之嘆!至若關於“養氣”一脈之學，孟子以前，無人傳之；孟子以後，無人倡之!宋明諸大儒，雖無不暢談理氣，於文字上且複多所發明；唯能深入而得其竅要，又於功夫中有所體證，確能養得天地浩然之氣者，則不易見矣；故無論談理談養，均只在學理上作紙上談兵功夫，而未能從聖功上去切實做養氣功夫。

孟子於養氣之教，首先提示“孟施捨之守氣，不如曾子之守約”。此約字，即“以反說約”之約，即夫子“博文約禮”之約。夫子有言：“君子博學於文，約之以禮。”顏子亦云：“博我以文，約我以禮。”故其所守之約，即約之以禮之禮也。此禮即孔子問禮於老子之禮，即顏子四勿之禮，即我心未發之禮；亦即聖聖相傳之道也。曾子能約之以禮，反身循道而行，守此勿行，用能勝孟施捨之守氣功夫，而能有“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉?自反而縮，雖千萬人，吾往矣”之大勇。夫約之極，則止於一，一即道也；以道為捨，以禮是守，故能萬事無動於心。萬事不動心，則其氣也，不發則寂然若無，一發則反覆天地，豈僅千萬人吾往矣之勇而已哉!故曰：“以約失之者鮮矣!”守約乃孔門傳授心法，此點最宜深入體取，徒在文字上求知解，無益也。

孟子繼曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，毋暴其氣”。此以志帥氣之說，與道家以意帥氣，以心煉氣、以神御氣、以丹養氣之說，大旨相符。志至氣次四字，朱子依字義解為：“志為至極，而氣次之”，誤矣。在此處，次當訓為捨止之意； 書泰誓“王次於河朔”，左傅莊三年“凡帥一宿為捨，再宿為信，過信為次”。即誌之所至，氣則舍之。如是方與下文“志一則動氣，氣一則動志”符。孟子之養氣心法，在“直養無害”一語。歷聖靜存動察功夫，其相傳心法，簡之又簡，只在“直養”二字，此最宜玩索；惜乎!千古來鮮有得其密意正解而傳之者。

孟子之言有曰：“吾善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣?曰難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。其為氣也。配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。”所謂直者，千古來解者，只解得其皮毛；若就其無上聖義言，則即為夫子“人之生也直”與《大易》“乾之動也直”之直也。天玄子曰：“天地之道，直行無息”。以直養直，猶以中養中，與丹道家之以陽養陽也。故能以直養之，即可得其浩然之氣，並進而得其天地之氣。前言聖人氣象、英雄氣慨、賢人氣局、君子氣度等等，皆由此養氣功夫而來，氣宜至大至剛，至高至純，不由直養，且能勿忘勿助，則無由至也。

此養直訣法，切不可輕易放過。直在人心，求則得之，舍則失之。欲得此直也，不有仁精義熟、至誠無妄之功候，虛極靜篤、內外同冥之境地，配乾陽剛健中正之元性，使隱乎肅肅，而發乎赫赫，便難期其可得而生與可得而養也!為道也，彌綸天地而不為大，退藏於無而不為小，貫串今古而不為久，光並日月而不為明!豈僅得天地浩然之氣而已哉!養氣一訣，不但具聖功在，且兼具命功在。配義與道，聖功也?直養無害，命功而兼聖功也。修直字法，兼具純乾之元亨利貞四字訣，其訣不存於儒門，反存於丹道門庭；難言矣。養氣之法，除上舉諸大端外，尚有“存夜氣”一訣。孟子曾謂人之所以異於禽獸者，一曰“以其存心”，一曰“庶民去之，君子存之”。何以存心?曰以仁存心，以道存心，以禮存心，以義存心。斯何以存?曰毋失其夜氣則存。故又曰：“夜氣不足以存，則違禽獸不遠矣。”夜氣者，此心寂然，未與物接，則其氣自清明純如，無物無象，亦無喜怒哀樂之可見；此未發時之氣機，能存之則自得與天地之祖氣相合，而發皆中節，發皆中道矣。良心與天心，良知與良能，浩氣與正氣，其存養之道，皆須自夜氣下手。正所謂“神清存夜氣。心曠守虛無”者是。

六、格物法要

格物為入聖之門。養氣之要端，性道之實功，與誠正修齊治平之大業，均以此為初基。歷代解者，聚訟紛紜，莫衷一是，要以程朱陸王之爭為大。朱子承小程之說，謂“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”是以即物而窮其理，進而窮極天下事事物物之理，以為《大學》始教功夫。此乃博物之學，理事之學，與聖人身心性命之聖脈聖學，毫無干涉。陸王則反之，不主即物窮理，而主即心窮理，即心即理；象山恆教人終日靜坐以存其本心者，即此也。至陽明而大倡之，成心學一派，與程朱之理學相對峙，門庭各別。夫格之古義，本有來義(《書·舜典》“格、汝舜”)，至義(《書·堯典》“格於上下”)，正義、去義(《書》曰“格其非心”，《論語》曰“有恥且格”，孟子曰“唯大人為能格君心之非”)；餘義尚多，要以訓去為正。

故陸王一派，主格物係指格去物慾言，物慾交熾於內，痼蔽其心，遂失良知，塵物不去，則心不得明，而知不得致。物慾不動其心， 妄念不搖其神，心無所蔽，亦無染執，則本心之良知自見，如撥雲霧則日月自見者是。故曰“致知在格物”、“物格而後知至”也。餘故曰： “格物者，格此心中之物也，非格天地之物也。”天地之物，為實在之物，故不可去；心中之物，相也，欲也，意所生也。故可格而去之。外物不入於心，內慾不生於心，則即是無物、無欲、無念、無動之本心。以此誠意，則其意不待誠而自誠；以此正心，則其心不待正而自正；以此復性，則其性不待复而自複；以此明明德，則其明德不待明而自明；以其本來如是，故即如是；無用修為也。聖人之道，徹上徹下，只在內存其本心一著。本心得存，寂然不動，一念不生，不塵不染，則自人欲淨盡；人欲淨盡，則自天理流行；天理流行，則自天道昭彰，而人心與道心，無二無別矣。

餘故常言：​​“去人欲則天理存，死人心則道心生。”又曰：“心中無一物，天地自清寧。”“心中無一事，聖道自然成。”功名富貴，天下國家，皆物也，皆事也；能塞其兌，閉其門，使此心天清地寧，無物無欲，無念無意，則孟子所謂“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”。有如反掌折枝之易矣。且其於道也，利害不能搖，毀譽不能動，生死不能變。處富貴而無富貴心，何淫之有?臨威武而無威武相，何屈之有? 居貧賤而無貧賤相，何移之有?遇得失而無得失心，何搖之有?適毀譽而無毀譽心，何動之有?當生死而無生死心，何變之有?其所以然者，以“心中無一物”“心中無一事”也。由此可知，格物之功，亦通克己之功；己不克則禮不得複，物不格則心不得存；禮不復，心不存，欲其得養天地浩然之氣，得致萬古常真之知，猶蒸沙而欲其成飯，不可得已！

儒家內聖修養心法（三）----道海玄微（八十九）----蕭天石

七、修止法要
《大學》開端，即揭提“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。”世人皆曰三綱領，實則聖學只明明德一著，功夫只止至善一著。明明德者，明我之明德也，為內聖功夫。新民者，新民之明德也，為外王事業。正己以正人，立己以立人，聖已以聖人，化己以化人，要皆為推己及人以及天下之大道也。而此一內聖外王之道，一是以“止於至善”為本。傳曰：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。子曰：於止，知其所止，可以人而不如鳥乎?詩云：穆穆文王，於緝熙敬止。為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈，與國人交，止於言。”凡所舉，皆所當止之德行，亦即所當止之地。其他如舉仁、義、禮、智、信如舉、恭、寬、信、敏、惠，以及如孝悌、忠信、禮義、廉恥，如智仁勇等一切日用倫常中之德行，要皆為當止之止，並以至善為極地。

《書·咸》有一德曰：“德無常師，主善為師。善無常主，協克於一。”此其止至善之所本也。《易·繫辭》上曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”故至善是道體，止於至善，亦即止於道也。道散而為德，以為人生之行為標準；故道一而德行可萬；萬行萬德，各有所立，名有所名，要皆以無過無不及，而協於至善為極則。故聖功心法，首貴知止。唯心之為物，易放難收，易馳難制，易動難伏，易紛難一；究竟應如何方能止於至善?應止於何處方合至善?應如何止與如何才能止?千古來無人得其真傳，亦無人傳其真義!夫道，一而已矣。故大學之道，即中庸之道；孔孟之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公歷聖一脈相傳之道；立道統者，立於一也。一則中，中則一；即中得一，即一得中；二而一，一而二​​也。唯中唯一，則不二不三，無有對待，此一不二之絕對體，即為至善之地。故書曰：“德唯一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。”曰“勿貳爾心”。勿貳爾心，即宜一其心也。

《中庸》曰：“天地之道，可一言而盡也，其為物不二。則其生物不測。”其為物不二者，究為何物?為何不二即能生物不測?此最宜仔細參詳。不二即一，一即太極，太極即陰陽，陰陽即道。道生天、生地、生萬物，道亦生一。故止於至善，即止於道，止於一，止於中也。何謂道? 一陰一陽之謂道。何謂一?陰陽未判猶在太極境地之謂一。何謂中? 在天為天地交泰、在人為喜怒哀樂未發之謂中。交而得泰、發而中節之謂至善，亦即謂和。明乎此，方能了然於“致中和”，即能“天地位焉，萬物育焉”之理。若移之於《大學》，則可以說：“致至善，天地位焉，萬物育焉；聖功止焉；神化極焉。”是即合天道與人道於一爐，而皆反求諸心而自得之也。由上可知修止之要，在求其能止於喜怒哀樂未發之中，與發而皆中節之和，此即為至善之地。斯中和系賅未發已發言，合其體而言則即為一也。先天一，後天一；亦即先天道，後天道；無二無別。故云其為物不二，而其生物不測。不原其交泰之道，何能有此?最後修止之法。一曰繫心止法：繫心一處，不使放失，一放即收，使勿散亂，久久自伏；此亦名繫心守竅法。一曰克心止法：起念即克，有想即制。此為克念為聖，與克己復禮歸仁之功。

佛名制心止，《遺教經》謂：“制心一處，無事莫辦。”吾儒亦謂“以禮制心”，皆克心止法也。一曰靜心止法：清靜其心，使一念不生，生則靜之，務勿動馳。清淨其心，使一塵不染，染則淨之，務無一物。靜則天心自見，淨則一靈獨耀。此為根本法也。一曰定心止法：心定於一，則心自不動。神守於一，則神自得定。心定神凝，湛然寂照，則玄通妙化，上極於天矣。人當雜念交起，妄想紛飛時，能念念歸一，而至念念歸無，則自得定心。修此法，尤須自念頭起處截去，務使不起不續，則自得無念定。《大學》曰：“知止而後有定，定而後能靜。”由定而靜，由靜而定，一也。一曰道心止法：此為去人心以合道心，滅人心以存道心，修道心以正人心，本道心以率人心之大本大根法，亦即為天人合一止法。

八、修靜法要

上文曾簡提靜心止法，茲再單提修靜法要。靜者聖人之本，修靜者入聖之門。閑邪存其誠，所以齋戒其心也；寂念​​息其動，所以虛靜其心也；外物不入於內，所以清淨其心也；內蒙以養正，所以聖化其心也。蓋心不能有物，心不能有事，心不能有欲，心不能有動；故《大學》謂：“心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正；有所好惡，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”以斯四者，皆足以動心也。《樂記》曰：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。”

黃帝《陰符經》曰：“自然之道靜。”又曰：“至靜之道，律曆所不能契。”天地之道，恆動而恆靜；自一時觀之，無不動也；自永恆觀之，無不靜也。靜為天道，亦為人道；為性道，亦為聖道。故濂溪倡“主靜以立人極”之說。其言曰：“聖人定之以中正仁義(自註“聖人之道，仁義中正而已矣”)'而主靜(自註“無欲，故靜”)。立人極焉!故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，兇。”此盛言主靜空極之功也。蕺山並謂“主靜之學為性​​學。” 餘亦常云：“主靜之學為聖學。”以用聖學，可該身心性命道德事功之全體大用也。人心一靜，無物於外，無物於內，無思無念，無動無為，則自可將宇宙、天地、萬物、人我，打成一片，而合為一體矣。既為一體，則無不知、無不應、無不通、無不神矣!故曰：“聖人無一事，唯在靜其心。”最後，修靜之法。

一曰無欲靜法：人心本靜，其所以動者，欲致之也。欲富貴，則為富貴動其心；欲功名，則為功名動其心；欲財色，則為財色動其心；欲壽考，則為壽考動其心。無所不欲，則無所不動。檢點病痛，全在有欲!及​​其無欲，何動心之有?故宋儒有去人欲存天理之教。

一曰無念靜法：心之能在思，有思有慮，則念起矣；無思無慮，則念寂矣。聖人修得無欲易，修得無念難。心中無一念，自可契天心。每當念起，宜用覺照法截之，念起即覺，覺之即照，照得即截，截之即無。《大易》曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”無思無為，無欲無念，則此心自如目之無翳，鏡之無垢．天之無雲，而靈光普照，智量無窮矣。唯截念之法，上焉者，貴自念頭未起處截；中焉者，貴自念頭剛起處截；下焉者，則徒知自念尾去截；自念尾去截，前念已滅；後念又生，念念相續，無有已時，則截不勝截矣。

一曰泯物靜法；人心之所以不靜者，物牽之也，事擾之也，境撓之也。事之與境，均可以物該之。泯心中物，而心不生物，則心中無一物，心不隨物轉而能轉物，則心亦自靜，泯心中事。而心不生事，則心中無一事，心不隨事轉而能轉事，則心亦自靜。泯心中境，而心不生境，則心中無一境，心不隨境轉而能轉境，則心亦自靜。以物付物，以事付事，以境付境，與我心毫無干涉，則心體自寂然不動矣。

一曰泯意靜法，意與念有別，意屬思想與知見，念則無關思想知見，思想與知見，為人生聖功一大病痛，人心最難降伏者，亦即此意。夫子絕四，曰“毋意、毋必、毋同、毋我”。而以毋意為頭腦功夫。且必也、固也、我也，皆意為之也。意泯則一切皆泯，意無則一切皆無。天地萬物，無一莫非唯意所造，意識不生，則一切是非善惡皆無由生，此《大學》所以以誠意為正心之本也。人之知見病，意識病，思想病， 聖人亦難去，而況凡夫乎？

一曰慎獨靜法，《大學》誠意功夫，歸之慎獨；《中庸》亦以慎獨為教。兩諸謂“君子必慎其獨。”默坐澄心，可以體認天理，亦可契得獨中真消息。《中庸》並以“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”為慎獨下手方法。即於人所不睹不聞不知，而己獨知之地；人所不睹不聞不知，而己獨知之時，常存其戒慎恐懼之心，常持其敬畏謹嚴之心，以守其獨，而閒其邪，以誠其意，而正其心。則此心自常住於虛極靜篤境地而寂然不動，當寂然不動時，無感則在真靜境界中，有感則應，應而無不當也，無不通也，無不神也，此為內聖之吃緊功夫。

明道主靜，伊川主敬，謂“涵養須用敬”，久久敬守此心，自然獨存而天理明矣；若放失其心，因物而遷，則獨亡而天理滅矣!蕺山主慎獨，其學以慎獨為宗，認較主敬是進一層功夫，並謂“敬字只是死功夫”遠不如求得獨體而慎存之為上。倪元坦主慎獨應由先天體認， 從太極契人，而徹得中道；天地皆寂自得中，中則得和；此心自純然一片至善矣。《易》曰：“成性存存，道義之門。”其所成所存者，全須於此獨中求之。求獨體於未發處，則此獨便自為“乾坤共合成”矣。其餘道佛兩門中致靜之方法與功夫，俯拾皆是，均可參而用之也。

儒家內聖修養心法（四）----道海玄微（九十）----蕭天石

九、修定法要
《大學》以“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”等五步功夫，係於知止之後。定、靜、安、慮、得五者, 依次敷列,謹嚴有序。其意即聖學之要，在知事理當然且複至善之極地，能止而勿遷,則自心有定所而誌有定歸，心志一定，即能得靜境, 使心不妄動，便得心安之境，自此以下，均係言定靜之功效。

就《大學》內聖外王一貫之旨趣言，其理實為天經地義而無可非議者。唯若全就心性內養功夫而言，亦即是就煉養心性以期超凡入聖之聖功內景而言，則應由修靜以入定。即是應為“靜而後能定，定而後能安……”且其“安而後能慮”之慮，亦應作無慮之慮解;此即所謂不慮而知，不思而得者是!與誠者天之道及從容中道之道合。其“慮而後能得”之得，尤應作無得之得解，此即所謂不有而有,無得而得者是!此與不勉而中及不思而得之道合。

須知：不知之知，方為大知；不慮之慮，方為聖慮。不有之有，方為大有；無得之得，方為神得；一無所慮。則無所不慮!一無所得，則無所不得。千古來解家，多只依文尋義，逐字求解，故始終未能“透出天地外，不落世塵中”也。心安性定，心定神閒；用能“曲肱而枕之，樂自在其中”矣。定於一，且系超動靜之絕對定；於焉靜則內外皆靜，定則內外皆定；不隨物化，不逐境遷，常惺惺，常寂寂；常寂寂，常惺惺； 住混沌中，由內外兩忘，而入於內外雙泯境界中。當此時也，虛靈一耀，即易與先天相接通；因之而一通一切通，一化一切化，一悟一切悟，一得一切得矣。道家修先天道者，多從此處下手。

靜中觀萬物，萬物莫不靜；定中觀天地，天地莫不定。是故此心一定，便可與天心相應，並可神人相感!蓋在真定境中，宇宙天地萬物人我，豁然會通，而合為一體矣。經世治平等帝王事業，直草芥與糞土耳!何足道哉?修道人之所以能渺天子而賤王侯者，即個中別有天地在也。故孔子曰：“富貴於我如浮雲”。能看開一切，方能放下一切；心不能定於內，而常動於外，則即一微塵，亦看不開，放不下，何況名利、死生、家國、天下之大哉?最後，再為簡述修定法要。

一曰守竅入定法，亦即守一入定法，為三家治心通法。萬念紛飛，我守其一；妄心散亂，我守其一。制心一竅，外不入內，內不緣外， 一念不起，一意不生，即得定境。守竅之功，妙化萬千，唯究守何竅，易得定心，則常因人而異授，隨師而異指，不可一概而論也。

一曰制中入定法：制中入定法，亦即守中入定法。竅可隨師而指，人身諸竅，莫不可守，中則只一，不可有二。此在道家丹道派中， 謂之竅中竅，又稱聖竅，即遇明師，亦非得其人不傳也。孔子恆稱中庸不可能也，即此之故。此“中”，須於陰陽動交中得之，須自證始知。《中庸》曰：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”又曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。” 即此中道之傳也。歷代解者，多只是解字解句而已!因此全係指天地萬物大本天(疑為“大”)根之道而言，故可由一塵之微，而可至乎天地也。制此一“中”，即可得此心與天地悉皆定之神妙境地。

一曰敦艮定法：敦艮入定法，為儒門特有之定法。《大易·艮》曰： “艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”注曰：“艮，止也。一陽止於二陰之上；陽自下升，極而止也。”言修行人，當止其所當止，而止亦止，行亦止；靜亦定，動亦定，斯為常止常定。故曰：“時止則止，時行則行；動靜不失其時。其道光明。”又曰：“艮其止，止其所止。”“君子以思不出其位。”止其所者，止於至善之極地也；故曰不出其位。迄乎上九則曰敦艮吉。注曰：以陽剛居止之極，敦厚於止者也。此訣首守之餘下，元陽自生而上升，至其極位而止，再守之於上。陽剛至極，一陽在天，群陰自伏，定而勿失，自全其純陽至善之境；是故最后曰： “敦艮之吉，以厚終也。”此為徹始徹終之動靜行止皆定之不二定法。且遠較佛家之四禪九次第定為殊勝。

一曰隨緣定法：隨緣定法，即隨心定法，亦為儒家特有之定法。《大易·隨卦》首曰：“隨。元亨，利貞無咎。”又曰：“隨之時義大矣哉! 隨者，從也，順也。使心住心位，境住境位，以物付物，以心付心；二六時中，行、住、坐、臥，皆得定心，故雖隨而實止，雖隨而實定。此心自有主宰，則天地悉皆歸，萬物紛紜，萬事雜陳，何能動得分毫。因其來而與之俱來，因其往而與之俱往；上之下之，左之右之，無不宜之。此即孔子所謂“從心所欲而不踰矩”之像也。入萬塵而不染，處萬變而不動，應萬事而不亂，適萬死而不懼，要皆由心中自有主宰，故能隨萬緣而自定也。隨萬緣而定，則自無所住而不安。正《中庸》所謂：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得也。”能無入而不自定，則自能無入而不自得矣。自定者，自定其天地之尊；自得者， 自得其天地之大，故能“曲肱而枕之，樂自在其中矣”。此為孔顏之樂，亦即孔顏之定。宋儒常教人尋孔顏樂處，唯有於此中求之。定法尚多，舉此以略示一二耳。

十、修觀法要

修觀之法，首見諸《易》。《易．觀像》曰：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若。下觀而化也。”《繫辭》曰：“聖人設卦觀像。”又曰“聖人有以見天下之動，而觀其會通。”伏羲氏之畫卦，即用仰觀、俯觀、近取、遠取而來。此為儒家最古修觀之要義。道家除用觀法外，尚有存想法、定觀法、道觀法。佛家止觀法門修觀法，有空觀、假觀、中觀諸法。要不外為對治此心也。治心散亂用止，治心昏沉用觀。或觀法像，而得了然於萬法歸一，萬象歸一。或觀理數，而得了然於萬理歸一，萬數歸一；或觀此心生滅，而得了然於萬生歸一，萬滅歸一。最後，歸一之一，復歸於無。天地萬物，自虛無中來，仍復歸於虛無中去。觀得了無一物，了無一法，了無一身，了無一心；覓物物不可得，覓法法不可得，覓身身不可得，覓心心不可得。不但想無其想，念無其念，且亦觀無其觀，心無其心，此為上乘觀心法。

坐看雲起時，可得賞境之樂；坐看心起時，則可得賞心之樂。故《易》兩曰“觀我生”，又曰“觀其生”，生生之機，其中有妙義存焉!提斯此心，觀念頭起處，復觀念頭滅處，觀念念相續，觀念念相生；觀念念遷流，觀念念不住。於焉而用凝神寂照功夫，真心寂守功夫，久久純熟，此心便自漸漸收束，照守雙用，則妄心自然停止；妄念自然不生，內外兩冥，能所俱泯，而入聖定境界，亦即《大易》中之“寂然不動”境界。此聖定境界，並非死滅境界，故能感而斯應，感而遂通。斯時之心，​​為無心之心；故斯時之應，為無應之應，而斯時之感，為無感之感。故曰：我一無心，自然通神。此為由觀我心法即觀自心法，再上一乘而入於無心觀法也。心生境自生，心息念自息。以無心觀萬物， 萬物悉歸無矣。最後，再簡舉一二修觀法：

一曰觀物法要。人生一世，總在境物中行。不能得觀物之要妙，便將為物迷，隨物轉而不能轉物，為境轉而不能轉境；境亦物也。邵子言觀物法最精要，其《皇極經世》中《觀物篇》有曰：“人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉。”又曰：“以天地觀萬物，則萬物為物，以道觀天地，則天地亦萬物。”邵子之所謂觀，非常人之以目觀，而係以心觀也；非觀之於外，而觀之於內也。返觀觀自心，內觀觀自性；寂觀觀其神，冥觀觀其生；此為修觀之妙要。堯夫又曰：“夫所以謂之觀物者，非觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。”聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也；不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉?無我無物，物我兩冥。天地自運，萬物自生，而我能以無我之心，行於其間，則隨在皆有浴沂風雩詠歸之樂矣。故《易》曰：“天地之道，貞觀者也。”

一曰觀中法要：觀中法要，與守中法要有異；體同而法異，理一而功不同也。於守之中可見本體，於觀之中可見氣象；於守之中可見天地氤氳，於觀之中可見天地生髮。一身之生髮，則其小焉者矣。陳北溪謂：“象山教人終日靜坐以存本心，無用許多辯說勞擾。”餘則間恆教人“靜坐以觀本心”。只是存本心，為聖學初法，必加觀本心功夫，方為聖學活法。是故羅仲素、李延平師弟教人於靜坐時“靜看喜、 怒、哀、樂未發之中，未發時作何氣象。”後儒多宗之用以為參究功夫。此觀中法，即觀本心法與觀天地法。他力主“學問之道無他，但默坐澄心，體認天理而已；若是雖一毫私慾之發，亦退聽矣”。不雜一毫私慾之心，即是本心，延平極崇《中庸》，尤重實修功夫，並以觀未發之中為聖學頭腦。曾云：“聖門之傳《中庸》，其所以開悟後學無餘策矣；然所謂喜、怒、哀、樂未發之中者，又一篇之指要也。若徒記誦而已，則亦奚以為哉?必也體之於身，實見是理，若顏子之嘆，卓然見其為一物，而不違乎心目之間也；然後擴充而往，無所不通，則庶乎其可以言中庸矣。”

做聖人，非徒在識字明理而已，尤須從功夫鍛煉上去變化氣質，從氣質變化上去實證體會，方能期其能心與道合、形與神化，而直超聖域也。唯胡居仁對此獨持異議，曾云：“羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜、怒、哀、樂未發以前氣象，此便差；既是未發，如何看得?只存養便是。”又云：“呂與叔蘇季明求中於喜、怒、哀、樂未發之前，程子非之；朱子以為即已發之際，默識其未發之前者即可；愚謂若求未發之中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。” 此則為敬齊於靜坐實證功夫，未到中程境界，故認未發氣象，如何看得？卻不知默坐澄心，非觀之以目，而觀之以心；非觀之以心，而觀之以神；用神觀功夫，久久功候到時，層層境界，關關各別，不少氣象， 可教你親自體認得到。

未發時或未發前，一片清明，則確有一片清明氣象；一片空靈，則確有一片空靈氣象；在靜坐中，當了無一物時，確有了無一物境界；當靈光獨耀時，確有靈光獨耀境界；當虛室生白時，確有虛室生白境界；當天地、萬物、人我打成一片、渾然一體時，亦確有此一種渾然一體無可分別境界!凡此非功候到，便無能親證；非親證，便無法以言語文字教汝信得實也。譬如吾人坐看雲起時，或坐看日出時，太空中確有云起時與日出時景象可看；且當云未起前與日未出前，亦確有一種未起未出前景象可看；一片漆黑，便是一片漆黑；一片光明，便是一片光明；一片清虛湛澈，便是一片清虛湛澈；空空洞洞一塵莫有，便是空空洞洞一塵莫有。亦即所謂無物之物，無相之相者是!唯未發之中，全須在先天境界中方能體證；此種體證，亦可以說是無體之體，與無證之證；唯有默體默證，自體自證而已。在此有如啞子吃蟠桃，只許自知，而不可言說矣。

因儒家中人，十九不重實做功夫，只求認字解句掉文說理；在躬行實踐與氣質心性之變化上，毫不注重，此所以千古來自孟子而後， 聖人之所以不世出也?故特於此段，多贅數語，冀能有以挽頹風而敦聖學。

一曰觀照法要：觀者觀竅，照者照竅。觀心體時，則照心體；觀神穴時，則照神穴；觀黃中時，則照黃中；觀命府時，則照命府。或先觀而後照，或先照而後觀，或觀照同時。或觀照錯行，或雙寂以為用​​，或雙修以為功。至若用照，道家中人，恆多用凝神寂照法，與迴光返照法，均為修證上之要緊功夫。

一曰冥觀法要：冥觀法要，為三家之共法，由神秘主義哲學而產生。凡形而上道體之修證，與形而上哲學之徹悟，均須由冥觀法入手。在此儒家多用冥觀太極法，冥觀無極法；道家多用冥觀黃庭法，冥觀玄關法。人與天合一，人與神合一，心與道合一，心與萬物合一， 個人與天地同流，與宇宙同體等等，一切最上乘境界，及不可思議不可言說之神祕境界之成就，也即是二三家聖人所標舉之人生最高絕對境界與極限境界，均可用冥觀法修證之。由忘我而至於無我，由無我而至於無物、無念、無境、無心；再進而至於我與物冥，心與境冥，神與道冥；天人同冥，斯為至極矣。

儒家內聖修養心法（五）----道海玄微（九十一）----蕭天石

十一、修息法要
修息法要，為三家修行人之共法，而以道家之訣法，為最多門，且最殊勝。佛家最著之六妙法門所用者，為一數、二隨、三止、四觀、 五還、六淨等六種息法，初下手又稱調息，調息法亦有多種。道家則胎息法一門,即有數十種修法之多。儒門修息所通用者，僅數種，餘多取法道、佛兩家息法。茲特列舉四法於下：

一曰心息默數法：此法亦名數息法，數入不數出，數出不數入。修此法時，心是心，息是息；將心數息，將息收心。數息以使心不外馳，心不散亂，心不昏沉，心不粗暴。此道、佛兩家亦多用之為入門法要。及其至數而無數，無數而數時，斯為得要。

一曰心息雙依法：此在佛家為隨息法，唯遠不若此之精微；與道家之心息相依法，大同而小殊。其法心依於息，息依於心；心息雙依，則心息一如。此心流注，亦即此息流注。進而至於依而不依，不依而依；由心息相依，而至於心息雙泯；心無心相，息無息相，自得無上定境。

一曰心息雙止法：此法較心息相依法又進一層。心與息相依而至細定境中，心無動搖，息無出入；心止、息止、脈止、神止，心無其心，息無其息；一切無有，亦無有一。至此，便可入於太上無極定境。

一曰心息雙复法：儒門修復功法，亦猶道家之修返還功夫；道家之七返九還修持法，最為玄微。心息雙复，系繼上段之心息雙止入於無極定境而來；止而不能複，便入於永恆之寂滅定中矣。大易當剝盡而為純坤時，陽氣必自生於下，即所謂一陽來复者是。由止而復，即復卦之“反復其道，七日來复”之道也。《易》稱此為“天行”，即陰陽消息。盈虛消長，循環往復，極則必反，乃天運自然之象。故又曰：“復其見天地之心乎?”蓋積陰之下，自有一陽復生之象，此即天地生物無息之氣機。邵子於此有詩曰：“冬至子之半，天心無改移；一陽初動處​​，萬物未生時。玄酒味方淡，太音聲正希，此言如不信，更請問庖羲。 ”故心息雙止，止不可終止；止極必復，靜極必動，定極必發，否極必泰，此自然之道也。入得止，尚須出得止；入得定，尚須出得定；於大死之後，須得有大生之機，不能得修復訣法，則微陽絕，而復生之氣機亦絕，則失天地生生之意矣。此為不傳之要妙!

十二、至命法要

儒家命學罕傳，夫子於性與命與天道，均罕言之，自孟子而後，此學或幾乎絕矣!唯儒家非無命學，且其起源甚早；如《易·說卦傳》 曰：“窮理盡性以至於命。”即為孔門聖學對於性命之一貫心傳。故下章緊接而詳闡之曰：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”此即為合天道、地道、人道而一之；窮天地之理，盡人物之性，配天之道， 極其功以至於命，方為聖學之極致。《乾卦》亦謂：“各正性命，保合太和，乃利貞。”良以性命不可離也。故曰：“不至命，聖道不神焉。”

後來儒者倡立命之學，袁了凡並以《立命篇》為書，即基於此一立字而來。唯須本諸天道、人道、地道合而立之，以至於命，方得立命極旨。《易》曰：“崇法天，卑法地。”老子《道德經》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”皆為合天、地、人三才而貫​​之學也。何以貫之?曰以道貫之。此道亦即堯舜禹湯文武周公孔子聖聖相傳之一貫道統也。立命須先知命，孔子曰：“不知命，無以為君子也。”孔子又自言“四十而不惑，五十而知天命”。知天命，較知命又深入一層境地。上言窮理盡性至命之功，其中窮理之學，即知命之學。窮理而知之， 知而修之，修而立之，立而聖之。餘常言儒家主聖化生命，道家主神化生命；此立而聖之者，即命立之後，復進而擴充其生命，聖化其生命，而至於與天地同流與宇宙同住者是。

經曰：“君子居易以俟命。”“君子行法以俟命。”居易者，居於“聖人所崇德而廣業”之易道中，非朱子所謂平地也。居聖人之道，存聖人之心，修聖人之德，行聖人之法，以俟聖人之命。所謂聖人之命者，即人生最高完成之“聖命”、“正命”也。俟命者，俟此人生最高境界之完成，非俟富貴功名也。由“行法以俟命”一語，可知儒家命學，尚有命法存焉!唯其失傳者久矣。夫子於《易傳》曰：“天地設立，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”，又曰：“乾坤成列，而易立乎其中矣。” 且也“生生之謂易”，天地萬物生生不息之理，全備於易。是故居易者，居此行乎其中與立乎其中之易地與生地，故可以俟命，亦可以立命。此為聖道之權輿也!必如此解，方可廣大盡天地，而性命亦確成乎其中!如只就字解字，不徹其根源，明其真詮，惑矣!

子曰；“易有聖人之道四焉。”俟命而須居易者，以其有聖人之道存焉!再證之以孔子於《易.傳》曰：“是故君子所居而安者，易之序也。”此為夫子之自道也。《易·傳》又曰：“易簡而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”成位乎其中者，成聖人之位於天地之中與易道之中也。守道而居，體道而修，本道而行，因道而化，此為聖人立其命而可與天地參之極功。由此更可證吾言之不誣也。宋元明清諸儒，於命學均鮮有發揮；其靜坐多取法於禪佛與丹道家，唯修命功，則禪佛門庭，亦難有所得；故此一如懸絲之聖脈，唯有求之於丹道門庭矣。吾人今日而欲倡明儒家之命學，則唯有從《易經》中下手, 捨此便無他途可循。且丹道家之人生哲學與性命哲學之原理原則, 及其性功與命功之萬金不換訣法，亦無不胚胎於《易經》中，而予以發揚光大之，方始構成其獨立之學術思想與功夫鍛煉之整個體系。唯欲於易道中建立我儒家之命學，與聖功煉養之道法，非此文所能及，故唯有俟之異日矣；有志參究者，可從《大易》原文下手，並多做靜參功夫，默而契之,即當有得也。

結論

綜上所述，對於儒家道統聖脈之一貫心傳，與孔門聖功神化之修養心法，作了一個勉可稱為簡要精微而有系統之敘述。對於羽翼經訓，垂範方來，或不無小有補益。文雖係匆匆急就，然不少處，確能發二千餘年來前人未發之微，抉二千餘年來前人未抉之隱!且其非議先賢處，旨在維護道統，而上繼聖脈，下開來者；即一字一句之辯證，亦無不本諸聖義，复綜條貫，以期無失統緒。夫為學貴乎能有自得，而不貴得人之得，故孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。” 又曰：“性與天道，非自得之則不知。”餘三十年來，凡求之於四庫二藏中之先賢典籍而不可得者，間能於靜坐澄心中無意得之；凡此等得，恆為獨得，而非共得。自我得之，自我述之，其所得之是非毀譽， 初非所計也。

夫聖人之學，不在博學多識，而在躬行踐履功夫。故《論語》記： “夫子謂子貢曰：賜也!汝以予為多學而識之者歟?非也；予一以貫之。”曾子謂夫子一貫之道，為忠恕而已矣；大誤!故水心有“一貫之旨，因子貢而粗明，因曾子而大迷”之論，並非狂說也。夫為道不在多識前言往行，而貴本心之自覺、自悟、自明。在書本上求道，只是聖學與義理而已!必須在心性上、行為上去篤實修道，須臾不離，以求實證，方為作聖人之血脈與頭腦功夫所在。故象山謂：“今日學者，讀書只是解字，更不求血脈。”顏習齋更坦說：“自漢晉氾濫於章句，不知章句所以傳聖人之道，而非聖人之道也。競尚乎清談，不知清談所以闡聖人之道，而非聖人之道也。”

吾人今日提倡聖人之道，提倡作聖人，提倡如何作聖人之內養功夫，人或笑為迂!當今日人類正瘋狂地向外發展，群相沉溺於“物質世界”、“功利世界”、 “人欲世界”，而不能自拔；聖人事業，早已棄如草芥。吾人卻來提倡人生應力求向內發展，應陶融於“精神世界”、“道德世界”、“人性世界”，以求人生之最高完成!非迂而何? 唯富貴功名與帝王事業，絕非人人可自求而即可自成自得者，以其求在外者也，求在人者也。至若聖人事業，則人人皆可自求而即可自成自得者，以其求在內者也，求在我者也。此則萬世以上如是，萬世以下亦復如是!今當科學技術與物質文明一日千里之際，欲挽救世界人類免於物化、獸化，以及自我毀滅之厄運，亦唯有提倡注重身心性命道德修養之聖人事業一著，使人心之所向，能改途易轍，收拾向裡，對身心能有一自覺而至善的安排，並能提持向上，自作主宰，不為物慾所奴役，不為機械所驅馳，則捨此別無他途可循矣!

孟子有言曰：“萬物皆備於我。”修聖人事業，其心靈與性靈上，確有“萬物皆備於我”之境界在。且由此而進之，則尚有“天地皆備於我”之境界在。再進而上之，極六合，一時空，复尚有《陰符》所謂“宇宙在乎手”之“宇宙皆備於我”之境界在。遞轉遞高，至其極也，則我與天地宇宙渾然一體而同流矣!

本文次一重點，即在開示聖修心法與內養功夫一個具體綱要。聖功神化功夫，全在涵養與鍛煉；只是進學明理，無益也。修聖人之道，多一分涵養與鍛煉功夫，便多精進一分道；多十分涵養與鍛煉功夫，便多精進十分道；日積月累而歲不同，期之三年五載，甚有可觀。中間切忌間斷，一日曝之，十日寒之，即修一百年，亦修等於無修也。一日間斷一分功夫，便減一分道，日損月減，不但聖人道氣日消，且道氣久虧之結果，勢必至與凡夫無異，甚且將去禽獸不遠矣。理可頓悟，德須漸修；道可頓明，聖須漸進。禪宗認為“明心見性，立地成佛”。儒家則認為明見之後，成佛則可，成聖則尚未也!聖功神化之事，於明見成佛之後，尚大有事在。是以儒家修聖人之道，於“尊德性”與“道問學”二大綱領，須同條互貫。

次宜“於聖學則道頓悟，於聖功則尊漸修”；頓漸二大原則，亦須融為一爐，同體互用。當頓則頓，當漸則漸；當明心見性時則用頓；當積功累行時則用漸：二者相輔相成，相反相得，無所用其軒輊也。宗門中南頓北漸，各執知見，互為水火，其所以然者，不能大也。同不同之謂大，通不通之謂化；孟子曰：“大而化之之謂聖，”吾儒聖人之道，在其能大而無極，化而無方；故能乘宇宙而合天地也!由此可證宋元明清諸儒之所以各立門戶各執知見，而又爭執不休，各不相容、各不相讓者，要亦不能大也!不能化也!

最後，本文於功夫簡立十二條目，以明聖修之內養體系；俾世之學人，知儒家之靜坐修聖心法，較之禪佛與丹道派所標舉所建立者，有過之而無不及。宋明以來諸大儒，鮮有不以靜坐自修，復常以靜坐教人者，謂此為聖人存心養性進學立德修業之門!然其靜坐入聖之方法，則皆不取之於道家，即取之於禪佛；二千餘年來，無人為儒家樹立一規模與體系，實亦深堪嘆惜者也!唯聖功之道，重在修證，知而不修，與不修等；修而不至者有之矣，未有不修而能至者也! 願共勉之。

(1969年9月28日至聖先師孔子誕生2519週年紀念日講)