性命雙修.成就佛心

修性即修心性,修命是續長生 (物格.知至.意誠.心正.身修.家齊.國治.天下平)


您沒有登錄。 請登錄註冊

修定與參禪法要

上一篇主題 下一篇主題 向下  內容 [第1頁(共1頁)]

1 修定與參禪法要 于 周六 9月 19, 2009 6:07 pm

凡塵

avatar
版主
版主
修定與參禪法要
--------------------------------------------------------------------------------

南懷瑾先生著及門劉豫洪語譯(譯自禪海蠡測)

  佛法中的「戒」、「定」、「慧」是三無漏學,也就是完美無缺的學問。現在只說「定」吧!定」就是「戒」與「慧」的中心,也就是全部佛法修證實驗的基礎。換句話說,凡是要修學證明佛法的人,都要先從「定」開始。

  有了「定」,才能夠真正達到莊嚴的「戒」體,然後才能啟發「慧」而達到通明的境界。佛法的八萬四千法門都是依「定」力為基礎,才能夠達到菩提果海。任何宗派的修法,都離不開定,由此可見修定是多麼的重要。

  不過,所謂的定並不是專指跏趺坐(俗稱打坐)而言,在佛學中,把入的日常生活,統歸為四種不同的姿態,就是行、住、坐、臥,稱為四威儀。在四威儀中,「坐」不過是其中的一個姿勢而已。要修定的話,不但坐時要定,在另外行、住、臥三種姿態,也要能夠定才行。不過,在修定開始的階段,以坐的姿態入門,是比較容易罷了。

  坐的姿勢有很多種,只談在修定的方法中就有七十二種之多,而依照諸佛所說,在所有的打坐姿勢中,以跏趺坐為最好的修定坐姿。

  用跏趺坐的姿勢修得定力以後,應該注意在另外行、住、臥三威儀中,繼續鍛煉保持已得的定境,進一步更要達到在處理一切事務及言談時,都不失掉定的境界,才真正算是定力堅固。

  用堅固的定力去證取菩提,就好像攀枝取果一樣,相當方便,得心應手;然而,如果見地不正確或不透徹的話,修行很容易走入歧途。

  現在將修法的重點和概念,簡要敘述於後,如果要探求進一步的奧秘,還需要修習所有經典,尤其是禪觀等經典,如天台止觀、密宗法要等學,都要詳細瞭解貫通才行,現在先談坐的方法:

毗盧遮那佛七支坐法

  一、雙足跏趺(俗稱雙盤),如果不能跏趺坐,就採用金剛坐(右腳放在左腿上),或者採用如意坐(左腳放在右腿上)。

  二、兩手結三昧印(把右手掌仰放在左手掌上,兩個大拇指輕輕相抵住)。

  三、背脊自然直立,像一串銅錢(身體不健康的人,最初不能直立,不妨聽其自然,練習日久後,就會不知不覺自然地直立了)。

  四、兩肩保持平穩(不可歪斜,也不要故意用壓力)。

  五、頭正顎收(後腦略向後收,下顎向內收,輕輕靠住頸部左右兩大動脈)。

  六、舌抵上顎(舌尖輕輕抵住上門牙根唾腺中點)。

  七、兩眼半斂(即兩眼半開半閉,如開眼容易定就開眼,但不可全開,要帶收斂的意味,如閉眼容易定的話,可以閉眼,但不可昏睡)。

注意事項

  一、打坐時應將褲帶、領帶等一切束縛身體的物件,一律鬆開,使身體鬆弛,完全休息。

  二、氣候涼冷的時候,要把兩膝及後頸包裹暖和,否則,在打坐時風寒侵入身體,沒有藥物可以醫治,這一點須特別小心注意。

  三、最初修習打坐的人,應該注意調節空氣和光線,光太強容易散亂,光太暗容易昏沉。座前三尺,空氣要能對流。

  四、初習定的人,吃太飽時不可打坐,如覺得昏昏欲睡,也不可勉強坐,應該睡夠了再坐,才容易靜定下來。

  五、無論初習或久習,坐處必須使臀部墊高二、三寸,初習打坐的人,兩腿生硬,可以墊高四、五寸,日久可以漸漸減低(如臀部不墊高,身體重心必定後仰,使氣脈阻塞,勞而無功)。

  六、下座時,用兩手揉搓面部及兩腳,使氣血活動,然後再離座,並且應當作適度的運動。

  七、坐時要面帶微笑,使面部的神經鬆弛,慈容可掬,心情自然也放鬆了。千萬不可以使面部表情生硬枯槁,變成峻冷,內心就會僵硬緊張起來。

  八、最初習坐時,應該採取每次時間少,但次數加多的方式。如果勉強久坐下去,則會心生厭煩,不如每次時間短一日多坐幾次才好。

  在開始修習禪坐時,應該特別注意姿勢,如果姿勢不正確,養成習慣,就無法改正了。而且對心理和生理都有影響,並且容易成病。七支坐法的規定,有很深的涵義,非常符合生理及心理的自然法則,應該切實遵守。

  人的生命要依賴精神的充沛,所以要培養精神,才能達到健康的生命。培養精神的方法,首先要使心中常常沒有妄念,身體安寧;心中一空,生理機能才會生生不絕。能夠不絕的生,另一方面再減少消耗,自然會達到精神充沛超過平時的狀態。

  人的精神是隨著氣血的衰旺,而呈現充沛或虧損的現象。如果思慮過度疲勞,氣血就浙呈虧損衰弱的現象。所以安身可以立命,絕慮棄欲可以養神,也就是說,身體保持安定狀態,生命就有了根,丟掉了思慮。摒棄了慾望,精神就得到了培養。

  古代醫學認為人的生機是藉著氣化而充實的,氣的運行是循著脈的路線,這裡所說的脈,並不是血管或神經,而是體內氣機運行的一個有規則的線路。這個氣脈理論是相當微妙的,一般人不太容易瞭解。

  《黃帝內經》中所說的奇經八脈,是從古代道家的說法脫胎出來的。道家認為:人體中「任」「督」「沖」三脈,對於養生修仙是最重要的。西藏密宗的觀念,認為人體中的三脈四輪,也是即身成佛的關鍵。

  在密宗法本中有一部《甚深內義根本頌》,在這本頌中所討論的氣脈學說,比較《內經》及《黃庭經》等書,各有獨到的地方。

  藏密和道家,雖然都主張修三脈,不過道家是以前後位置的任督二脈為主,藏密則以左右二脈為主。修法雖然不同,但兩家都是以中脈(衝脈)為樞紐關鍵的。

  至於禪宗坐禪的姿勢,採取毗盧遮那七支坐法,雖然沒有明白說出來注重氣脈,可是,坐禪的功效,實際上已經包含氣脈問題了。

  兩足跏趺坐不但可以使氣不浮,並且可以使氣沉丹田,氣息安寧。這樣心才能靜下來,氣也不會亂衝亂跑,而漸漸循著各氣脈流動,反歸中脈。等到氣脈可以回歸流於中脈,達到脈解心開時,才可以妄念不生,身心兩忘。這時才能進入大定的境界。如果說一個人的氣脈還沒有安寧靜止下來,而說能夠入定,那是絕對不可能的事。

  普通人的身體在健康正常時,心中感覺愉快,腦中的思慮也就較少,在生病的時候就剛好相反,又如修定的人,在最初得到定境,開始見到心空時,一定會感到身體輕鬆愉快,那種神清氣爽的味道,真不是言語所能形容的。可見心理和生理兩種是互相影響的,是一體兩面的。

  人體中的神經脈絡,是由中樞神經向左右兩方發展分佈,而且是相反交叉的,所以,在打坐時,兩手大拇指輕輕抵住,成一圓相,身體內左右兩邊氣血,就有交流的作用了。

  人體內的腑臟器官,都是掛附於脊椎的,如果在打坐時,背脊彎曲不正,五臟不能保持自然舒暢,就容易造成病痛,所以一定要豎直脊樑,使腑臟的氣脈舒泰。如果肋骨壓垂,也會影響肺部收縮.所以要保持肩平和胸部舒展,使肺活量可以充分自由擴張。

  我們的後腦是思慮記憶的機樞,頸部兩邊是動脈的路線,由於動脈的活動,能運輸血液到腦部,增加腦神經活動。在打坐時,後腦稍後收,下顎略壓兩邊的動脈,使氣血的運行暖和,可以減少思慮,容易定靜下來。

  兩齒根唾腺間,產生津液,可以幫助腸胃的消化,所以要用舌去接唾腺,以順其自然。

  心和眼是起心動念的關鍵,一個人看見色就會心動(聽到聲音也會心思散亂起來),這是先經過眼睛的機能而生的影響。如果心亂的話,眼睛會轉動不停,一個人如驕傲而又心思散亂的話,他的兩眼常向上視;一個陰沉多思想的人,兩眼常向下看,邪惡陰險的人,則常向左右兩側斜視,在打坐的時候,採取兩眼斂視半閉的狀態,可以使散亂的心思凝止。

  打坐時鬆解衣物的束縛,可以使身體安適;常常面帶笑容,可使精神愉快,這些條件對於打坐修定是很重要的。

  所以,禪坐的姿勢,對於氣脈很有關係,雖然禪坐沒有專門講究調和氣脈,但是,這個調和氣脈的問題,已經包含在內了。如果專門注意修氣脈的話,很容易發生「身見」,更會增強一個人的我執,這個我執和身見,就是證得正覺的大障礙。

  靜坐的姿勢,十份量要,如不把姿勢調整好的話,弄得曲背彎腰,常久下去,一定會生病。許多練習靜坐的人,有的得了氣壅病,有的吐血,使身體害了禪病,說起來都是因為打坐姿勢不正確引起的,所以修習靜坐的人一定要十分小心注意姿勢才是。

  如果依照正確的方法和姿勢修習,身體本能活動發生作用,身體內的氣機自然流行,機能也自然活潑起來,就會有大樂的感受,這是心身動靜交互磨擦激盪而產生的現象。

  對於這種現象,一概不可以認真或執著,因為現象就是現象,不久會消失而成為過去,如果對現象執著的話,就進入了魔境,就是向外馳求了。

  如果修定方法正確的活,自己的心身必會得到利益。譬如說頭腦清醒、耳聰目明、呼吸深沉可入丹田、四肢柔暢,連粗茶淡飯也會和山珍海味一樣的好吃;如果原來有病的人,也會不藥而癒,精力也覺充沛。修定到了這一步,應該注意減少消耗,如果犯行浮欲,就會造成氣脈閉塞,心身都會得病了。

初修禪定入門方法

  開始修習定慧之學,最重要的是決心和願力。在佛學上稱為發心。其次重要的就是修所有的福德資糧,大意就是隨時隨地的行善,以善行的善報,才能做為修行的資本條件。有了願力和決心,再有了修行所需的條件和環境,才能夠入道,才能談成功。

  顯教和密宗的修法,都是以四無量心為重,如果一個修學的人沒有具備大願力和大善行,結果一定會誤入歧途的,由此可見一個人的成功是以願力和資糧為基礎的。

  俗話說,工欲善其事,必失利其器,如果要成功,必須藉有用的工具。修定學禪也是一樣需要工具,而修定的工具不必向外找,我們的六根,正是很好的入門工具。

  我們的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)外對六塵(色、聲、香、味、觸、法),隨時都在虛妄中隨波逐流,迷失真性。《得嚴經》中,稱六根為六賊,「現前眼耳鼻舌及與身心,六為賊媒,自劫家寶;由此無始眾生世界生纏縛故,於器世間不能超越。」現在修行人要依禪定的力量,而返還性真,正好藉用六根作為工具。

  如何籍用六根作為工具呢?就是在眼、耳、鼻、舌、身、意六根之中,任意選取一種,把心緣繫於選定的這一根,漸漸練習純熟,就可以達到「初止境」。

  但是,每一根塵都可以產生許多不同的差別法門,分析起來是很複雜的。佛說一念之間有八萬四千煩惱。「佛說一切法,為度一切心,吾無一切心,何用一切法?」每人的性格、習慣和喜愛都不相同,就是說根器各不相同,所以一定要選擇能適合自己的法門,才能籍依這個法門去修習。下面列舉通常習知的幾種方法,作為修定入門的參考。如要深入瞭解,應該研習那些顯密經論才對(在《楞嚴經》中有二十五位菩薩圓通法門,已包括了大多數的方法)。

眼色法門可分為下列二類:

  一、系緣於物--就是眼睛對著一個物體來修定。這個方法是在眼睛視線範圍內,平放一物,或是佛像或其他物件,以能稍發一點亮光者為佳,在練習靜坐時,視力輕鬆地似乎在注視著這件物體。

  至於光色的選擇,也要配合適合個人的心理和生理,例如神經過敏或腦充血的人,應該用綠色的光,神經衰弱的人,應該用紅色的光,個性急燥的人,應該用青色柔和的光體,這些都要看實際和情況來決定,不是死板固定的,不過,當選擇好一種以後,最好不要再變更,常常變更反而變成一件累贅的事了。

  二、系緣於光明--這個方法是眼睛對著光明,開始練習打坐時,視線之內放置一個小燈光(限用青油燈)或者香燭的光,或者日月星辰的光等(催眠術家用水晶球光),把光對著視線,但稍微偏一點較好,另外也可以觀虛空;觀空中自然的光色,或觀鏡子,或觀水火等物的光色等,統統都是屬於這個方法的範圍。不過,有一點要特別注意,就是對著鏡子看自己的方法,容易造成神經分裂的離魂症,不可輕易嘗試。

  像這些方法,佛道及外道都同樣的採用。在佛法的立場上來說,修學的人首先要瞭解一點,就是說這些方法只是方法種種,都只是為了使初學的人容易入門而已,如果執著方法,把方法當作真實,就落入魔境外道了。因為自己的心如果不能定止於一緣,反而去忙於方法,就會變成混亂,心念混亂自然就不能達到「止」的境界。

  在修定的過程中,常常會產生種種不同的境象,譬如在光色的境界中,最容易生起幻象,或發生「眼神通」現象。如果沒有明師指導,非常危險,馬上會誤入魔道。

  上根利器的人,若有若無,不即不離地在色塵境中,也有豁然開悟的,這並不是一般常情所能推測的,如釋迦看見天上明星而悟道。此外,也有忽的看見一物,就洞見本性的例子。

  在禪宗古德中,靈雲禪師就是見桃花而悟道的,是非常奇特的例子,他在悟道後的偈子說:「三十年來尋劍客,幾回落葉又抽技,自從一見桃花後,直到如今更不疑。」後來也有人追隨他的舊路,也有偈子道:「靈雲一見不再見,紅白枝枝不著花,叵耐釣魚船上客,卻未平地[手鹿]魚蝦。」如果真能做到這一步,自然不會受那些小方法所限制了。

耳聲法門又可分內外兩種:

  一、內耳聲法門-一這個方法是在自己體內自作聲音,如念佛、唸咒、唸經等等。念的方法又分為三種,即大聲念、微聲念(經稱金剛念),及心聲念(經稱瑜伽念)。在念的時候,用耳根返聞念的聲音。就是說一邊念一邊自己向內聽這個聲音。最初聽到的是聲聲唸唸,是許多接連斷續的念佛或唸咒的聲音,漸漸地收攝縮小,而達到專心一唸一聲,最後終歸使心念靜止。

  二、外耳聲法門--這個方法是以外面的聲音為對象,任何聲音都可以。但最好是流水聲、瀑布聲、風吹鈴鐸聲、梵唱聲等。用聽外界聲音的方法,最容易得定。在《楞嚴經》中,二十五位菩薩的圓通法門,以觀音的法門最好,「官印閥門」就是以音聲法門入道的。故說:「此方真教體,清淨在音聞。」

  當最初心意能夠專一在聲音的時候,能夠不昏沉,不散亂,就是說能夠輕鬆自然地保持這種專一的境界,就是得到了「定」,再經常地這樣修習下去,有一天忽然入於寂境,一切的聲音都聽不到了,這是靜極的境象,定相出現了,佛經上稱這個靜像當「靜結」。

  在「靜結」出現時,不要貪著這個境界,並且應該瞭解,動是現象,「靜結」也是靜的現象,要超出動靜二相,不住不離於動相和靜相。而且要證知了中道,了然不生的中道,這時,就由定而進入「觀慧」的領域了。

  慧觀聞性,不是屬於動靜的,與動靜無關,那是不間斷也不連續的,體自無生,是無生無滅的本體。不過,這仍然屬於漸修的階梯範圍。祥宗的古德們,很多人並不經過這些漸次的階梯,而一句話就成功了,在聽到聲音的那一剎那間,言下頓悟,得到了解脫,所以,禪門入道的人,都認為觀世音的聞聲法門了不起。

  例如在百丈禪師的門下,有一個僧人聽到鐘聲而開悟,百丈當時就說:「俊哉,此乃觀音入道之門也。」其他還有香嚴擊打竹子而見性,圓悟勤聽見雞飛的聲音而悟道,再有圓悟所說的「薰風自南來,殿角生微涼。」又如提到唐人的艷詩:「頻呼小玉原無事,只要檀郎認得聲。」等,這些都是屬於言下證入,真是偉大,美不勝收。

  修習耳根圓通的人很多,但是,至死不能瞭解「動靜二相,了然不生」的人更是不少。

  離開了外境的音聲,與外境音聲毫不相干,自然能寂然入定,但是這個定相仍然是靜境,是動靜二相中的靜相而已。自己的心身本來就是在動靜二相之中。這一點如果不能認識清楚,而把得定的靜相當作了本體自性,那就是外道的見解。相反地,如果能超過這個階段,就可以算是入門了。

  鼻息法門--這個方法,就是藉呼吸之氣而修習得定,呼吸能夠漸漸細勻而靜止,就是息。凡是修氣脈的,練各種氣功的,以及數息隨息等方法的,都屬於鼻息法門。天台宗和藏密兩派,最注重鼻息法門。

  這個法門的最高法則,就是心息相依,凡是思慮太多的人,心思散亂的人,用這個法門,依息而制心,比較容易收效。等到得定後,如果再細微的體察一下,就會發現心息本來是相依為命的。

  一個人的思慮,是隨著氣息而生的,氣息的作用,就是以念慮表現出來。當氣定念寂的時候,就泊然大靜了,不過,思慮氣息及泊然大靜,都是本性功能的作用,並不是道體。

  道家認為,先天一炁。是散而為氣,聚而成形的,一般的外道,把氣當作是性命的根本,這是非常錯誤的。如果認某一物而迷失自己的心,不能瞭解體性為用的道理,這也是外道與正法內學分歧的地方。

  如果能夠先悟到了自性,修習工夫漸漸深入達到了心息相依自在的境界,體驗了心物一元,才知道一切的法門,不過都是為修學的方便而已。

  身觸法門--這個法門分為廣義和狹義兩種,廣義的身觸法門,包括了所有的六根法門,因為這些方法,都是依身根而修的。再說,如果沒有我們這個身體,六根又依附什麼呢?所以,諸法都是依身根而修的。

  狹義的身觸法門,就是注意力專門集中身體上的一點,如兩眉中間、頭頂上、臍下、足心、尾問、會陰等處。在打坐修習時,或用觀想的方法,或用守氣息的方法,或者修氣脈等,專注於一點,都是屬於這個法門。

  身觸法門的修法,使修習人容易得到身體上的反應,如某種感受、觸覺、涼暖、和軟、光滑、細澀等等,有時更會有多種的反應和感受。所以這個法門使人常常會執著於現象,而以氣脈的現象,來決定道力的深淺,最後反而陷入了著相的境界。這就是《金剛經》上所說的「人相、我相、眾生相、壽者相」。密宗和道家的修法,最容易使人陷入著相的毛病,這也就是法執是最難甩脫掉的。

  修行人最難的就是從身見中解脫出來。黃檗禪師時常歎息這件事:「身見最難忘」。在《圓覺經》中也有:「妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。」古今的愚昧人眾,都犯這一個毛病,所以永嘉禪師說:「放四大,莫把捉,寂滅性中隨飲啄。」

  有人也許會說,在工夫沒有達到聖人的標準時,怎麼能辦得到沒有自己呢?還是要借假修真,借這個四大假合的身體,去修我們的真如體性,以身為一個方便法門,不也是修行入道一個途徑嗎?

  這個說法也對,只要瞭解這是個法門,不要迷頭認影;把影子當真才是,如果迷頭認影那就沉淪難以自拔了。老子說:「我所以有大患者,為我有身。」這句話真不愧是至理名言。所以禪宗的古德們,絕對不談氣脈的問題,以免學人著相,這種作風實在很高明。

  意識法門--這個法門.包括了所有一切的法門,擴大的說.就是八萬四千法門,大體上,也就是百法明門論中所列具的。前面所說的那些法門,雖然都是與五根塵境和五識的關聯,但五識是由意識為主的,五識不過像是五個傀儡上場,後面有牽線的人,這些線的主力,就是意識,而牽線的人,就是心王。

  凡所有的法相,都是由心所生的,所以,一切的法門,都是意識所造作出來的,現在又單獨提出意識自性,勉強再當一個法門來討論,舉凡觀心、止觀、參禪等方法,都應該屬於意識法門。

  觀心法門在開始的時候,所觀的心並不是自性真心,而是有生滅的念頭,也就是意識的妄心,在靜坐觀心的時候,只要內觀這點,向自己的意識內,尋找生滅的妄心,去注意這個念頭妄心的開始和消滅,以及來蹤去跡。像這樣的內觀接續不斷生滅的念頭,直到有一天,念頭生滅之流忽然斷了。這時前念已滅,滅了就不去理它,後念還沒有生,沒有生也不去引發它,前念已空,後念未起,當體空寂。這個情景就像香象渡河一樣,巨大的香像有巨大的魄力,不論多急的河流,它卻不顧一切地橫渡而過,身體截斷了水流,到了這個境界就是到達了止的境界,佛學上稱為「奢摩他」。

  可是這個止的境界,並不是徹底究竟的根本,這只是一個相似空的靜止境界,要在當體時去觀,觀到「有」是「空」而起的,「空」是從「有」而立的,「生」「滅」是「真如」所表現的作用,「真如」也就是「生滅』的本體。

  能夠觀到了這個境界,不論任何一邊而見中道,最後,邊見捨除.連中也丟掉,就是到了觀慧的程度,佛學上稱為「毗缽捨那」。

  止觀修成之後,以止觀雙運為因,修持下去,自然得到定和慧都具有的果實。再一步一步繼續修下去,就是十地菩薩一地一地的上進,最後證得圓滿菩提。

  天台之學、藏密黃教菩提道炬論、中觀正見等學,都是屬於這個修習的範圍。

  至於參禪的法門,在初期的禪宗,沒有任何的法門教給學人,所謂「言語道斷,心行處滅。」哪裡還有一個法門給人呢?後代參禪的人,他們的方法卻是參話頭、起疑情、做工夫,這些不是都屬於用意識的法門嗎?

  不過,禪宗的用意識入門,與其他法門不同,就是把疑情作為「用」。

  疑情是什麼?疑情並不是觀心的慧學,像止觀法門一樣,也不是百法明門論所列舉的疑。疑和情連繫起來,就深入了第八阿賴耶本識,帶質而生,此心此身,本來是相互凝合為一的。不過,在沒有開悟以前的人,像是胸中橫著一個東西,拔也拔不掉,一定要在適當的機會、環境和接引下,才會豁然頓破,所以說:「靈光獨耀,通脫根塵。」「凡所有相,皆是虛妄。」

  如果要達到「末後一句,始到車關,把斷要津,不通凡聖」的境界,卻不是言語文字可以形容描寫的,這是踏破「毗盧」頂上,拋向「威音」那邊,也就是說涉及了無始以前,就是與千聖一起商量討論,都難解釋的事情,哪裡會是我們用思慮討論所能瞭解的呢?

定慧影像

  佛學中的小乘之學,是由戒開始人門的,能夠持戒,才能夠進而得定,有了定,才能夠發智慧而得到解脫,最後達到解脫知見的境界。

  佛法的大乘之學,是由佈施、持戒、忍辱、精進為開始,進而達到禪定,最後得到的結果就是般若智。

  佛法中所論及的止也好,觀也好,都是定慧的因,都是修學的最初情形而已。

  用六根的方法修學,演變出來了八萬四千法門,所有這一切的法門,開始都是為了使意念靜止,意念達到了止就是定,定的程度以功力的深淺而有差別。

  修定的方法,有的是從「有」入門,就是藉著有為法,而進入「空」。有的是從「空」開始,就是空掉一切的「有」,而知道「妙有」的用。法門雖多,目的都是一樣,為了達到定而已。

  現在先來談一談定的現象:凡是能夠把心念繫在一個目標上,控制心意在一處不亂,就是止的境界,也就是入定的基礎。

什麼是「定」?

  定就是不散亂,不昏沉,惺惺而寂寂,寂寂而又惺惺。

  也就是說,心念已寂然,但卻不是死寂,所以稱為惺惺,表示火熄了,但仍有火種埋在灰中,這個惺惺寂寂的境界就是「定」。

  「不依心,不依身,不依也不依。」達到了這個境界,心念不依附在心,也不專注在身,連不依不專注也都丟掉,就是「定」。

  在開始修定的階段.往往不是散亂,就是昏沉,或者是一會兒散亂,一會兒昏沉。其實,我們人天天都是這個樣子,一輩子都是這個樣子,不過自己不知道罷了,下面先討論散亂和昏沉這兩種現象。

  (一)散亂心念粗就是散亂,心念較細的散亂稱為『掉舉」。

  修定的人,心念不能夠系止於一緣,反而妄想紛飛,滿腦子都是思想、聯想、回憶、攀緣等,不能夠制心一處,這就是粗散亂。

  如果心念不大散亂,似乎已經繫住一緣,但仍有些比較細微的妄念,好像游絲灰塵一樣的往來,全然沒有什麼干擾,但是仍然是一種微細的纏眠,「多少游絲羈不住,捲簾人在畫圖中」的味道,這種境界就叫做「掉舉」。

  修習的人,許多都在這個「掉舉」境界,因為自己沒有認識清楚,所以不瞭解自己仍在微細散亂的境界,還自以為已經得定了,這實在是大錯特錯的想法。

  最初修習的人,如果是妄念不止,又有心亂氣浮的情況,不能安靜下來,最好先使身體勞累,譬如運動啦,拜佛啦,先使身體調和,氣息柔順,然後再上座修定,練習不隨著妄念亂跑,只專注於一緣,日久熟練自然就可以繫於一緣了。

  換言之,如果妄念亂心來了,對待它們就好像對待往來的客人一樣,只要自己這個主人,對客人採取不迎不拒的態度,客人自然會漸漸地散去,妄意亂心也就慢慢地停止了。

  不過,在妄念將停止時,自心忽然會感到以自己將要進入止的境界了,自心的這處感受又是一個委念,這個妄念停止時,妄念又生,這樣週而復始,妄念來來去去,就很難達到止的境界了。

  在修定的時候,最好不要認為自己是修止修定,待止的境界來到時,不要執著想要入定,反而可以漸漸入於止境。

  在禪坐時,妄念常常比平時還多,這是一種進步的現象,所以不必厭煩。這個情況就像把明礬放進渾水時,看見水中濁渣下降,才知水中原有渣滓。又好像透過門縫中的陽光,才會看見空中的灰塵飛動。水中的渣滓和空中的灰塵都是原來就有的,只是平時不曾察覺,而在某種情況下就很容易顯示出來。妄念在禪定時似乎更多,其實自己本來就有許許多多的妄想,只是在修定時才會發現,所以這不是問題,不足為慮。
  
  不過,如果妄念太多,散亂力太大而不能停止的話,可以採用數息隨息的方法來對付散亂,或者用觀想的方法也可,就是觀想臍下或腳心,有一個黑色的光點。另外一個針對散亂的方法,就是出聲念阿彌陀佛,在念到「佛」字時,把這個最後的「佛」字拖長下沉,好像自己的心身都沉到無底的深處一樣。

  (二)昏沉粗的昏沉就是睡眠,細的昏沉才叫做昏沉。

  身體疲勞就需要睡眠,心的疲勞也會使人有睡眠的慾望。在需要睡眠的情況下,不要強迫自己修定,必須先睡足了,再上座修定。如果養成了借禪坐睡眠的習慣,修定就永遠沒有成功的希望了。

  在昏沉的時候,心念好似在寂寂的狀態一樣,但是既不能系心於一緣,也不起什麼粗的妄想,只有一種昏昏迷迷,甚至無身無心的感覺,這就是昏沉。

  在昏沉現象初起的時候,有時會有一種幻境,就像在夢中差不多,換句話說,幻境都是在昏沉狀態中產生的,因為在昏沉時,意識不能明瞭,而獨影意識卻產生了作用。

  修定的人,最容易落入昏沉的境界,如果不能瞭解這是昏沉,而自以為是得定,實在是可悲的墮落,宗喀巴大師曾說過,若認為這種昏沉就是定境的話,命終以後,就會墮入畜生道,所以不謹慎還行嗎?

  克服昏沉的方法,也是用觀想,觀想臍中有一個紅色的光點,這個光點由臍中上衝,衝到頭頂而散。另外一個方法,就是用盡全身的氣力,大呼一聲「呸」,或者捏住兩鼻孔,忍住呼吸,到忍不住的時候,極力由鼻孔射出。或者洗一個冷水澡,或者作適度的運動。一個練習氣功的人,可能不容易有昏沉的現象(有人認為昏沉就是「頑空」境界,那是不對的,「頑空」是木然無思念,類似白癡狀態)。

  當散亂昏沉沒有了,忽然在一念之間,心止於一緣,不動不搖,這時一定會產生輕安的現象。有人是從頭頂上開始,有人則是從腳心發起。

  從頭頂上開始的人,只感覺頭頂上一陣清涼,加醍醐灌頂,然後遍貫全身,心念在止境,身體也感覺輕軟,好像連骨頭都融化了。這時身體自然挺直,好像一顆松樹。心念及所緣的外境,都是歷歷分明,十分清晰,也沒有任何動靜或昏沉散亂的現象。到了這個輕安的境界,自然喜悅無量,不過,時間或久或短,輕安現象還是容易消失的。

  另一種從腳心開始的,先感覺暖或涼,漸漸上升到頭頂,好像穿過了天空一樣,從足下開始的輕安,比自頂上開始的,更容易保持,不易消失。

  儒家說,靜中沒物,皆有春意.「萬物靜觀皆自得」,這個境界就是從輕安中體會出來的。

  到達了輕安的境界後,修習的人最好獨自居住在安靜的地方,努力上進,如果又攀結許多外緣事物,不能繼續努力,輕安就漸漸消失了。

  如果繼續努力修習下去,會發現在不知不覺中,輕安的現象變得淡薄了。事實上這個現象並不表示輕安消失了,而是因為長久在輕安中,不像初得輕安時那麼明顯而已。就好像吃慣了一種味道,再吃就不會像頭一次那樣新奇罷了。

  從這個輕安的境界,再繼續用功,不要間斷,定力就堅固了,這時會感到清清明明,全身的氣脈也有了種種變化,如感覺身體發暖發樂等,難以形容的微妙感覺,這就是「內觸妙樂」之趣了。到了這個程度,才可以斷除人世間的欲根。

  當體內氣機最初發動的時候,生機活潑,體內陽氣周流全身,如果忘記了把心念「系緣一境」的話,性慾必定旺盛起來,這是十分危險的事,要非常謹慎自處才行。過了這一步險路,再往前邁進就發生了「頂」相,也就是超過了「暖」地更進一步。此時,氣息歸元了,心止境寂。因為這是三昧戒不許說的範圍,很難用言語文字說明。並且,修習過程中的各種身心變化,都需要知道對付的方法才能成功,這是屬於避戒範圍,在此也不加討論。

  修定的人到了這個程度,可能有氣住脈停的現象。其他學說對於氣住脈停的現象,都有詳細的描述。邵康節的詩中說:「天根月窟常來往,三十六宮都是春」。這個境界聽起來很容易,但真要能夠達到這個程度,卻不是一件容易的事。

  如果真的達到了這個境界,再繼續位於定中,就可以發生五種神通,在五神通中,眼通是最難發起的,一旦發起了眼通,其餘四種神通也就相繼的發起了。不過,也有因根器秉賦的不同,或者只發一種神通,或者同時並發,都不是一定的。

  眼通發起的時候,無論開眼閉眼,都可以清楚地看到十方虛空,山河大地,微細塵中,一切都像透明琉璃一樣,絲毫沒有障礙,並且,凡是自己要看的事物,只要心念一起,都可以立刻看到。其他的神通,也是一樣情形。

  修行人在定心沒有到達頂點,智慧沒有開發之前,忽然發起了神通,就很容易跟隨著神通而妄念流轉,反而失掉了本性,弄得修證的目標也丟了,如果再用神通去迷惑人,就是進入魔道了。所以修習的人如果把定當作最後目的地的話,等於黑夜行路,最容易落入險途,這是魔外之道的三岔路口,不能不特別小心。

  有些人也許不發神通,但定心堅固有力,可以控制自己的心身,隨意停止氣息或心臟的活動。如印度的婆羅門、瑜伽術及中國的練器合一之劍術等,都是到達了這個定境,用控制身心的方法去震驚世人,造成奇跡。不過,能達到這個程度,非排除一切外務,經過很多歲月的專心努力,是不能成功的,絕對不是僥倖可成的事情。

  佛法的中心定慧之學,以定為基礎,在得到定以後,連這個定的念頭也要捨棄,而住於一種「生滅滅已,寂滅現前。」的境界。這時一切的生和滅都滅掉了,連身心都沒有了,何況心身所達到的境界,當然也都滅掉了,因為這個可得的境界,就是「心所」所生的,是屬於生滅的範圍;既然是生滅範圍,當然就是虛妄。所以《楞嚴經》中說:「現前雖得九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。」

  若能捨掉定相,位於寂滅之中,「性空」就呈現了,這是小乘的目標果位,破除了我執,而達到「人空」的境界。

  修習大乘菩薩道的人,連小乘所達到的這個空寂也要捨棄,轉回來反要去觀,觀一切假有實幻的生滅往來,緣起無生,成為妙有之用。最後還是要不住不著於任何境界,也就是說,既不執著「空」,也不執著「有」,更要捨離「中道」,不即不離,而證到等覺和妙覺的果海。

  證得了等妙二覺之果,才知道一切眾生本來就在定中,根本用不著去修證這個空。佛所說的這一大藏教,就是這個問題,用不著再多囉嗦了。

  話雖如此,如果沒有定,就失去了基礎,只會說理,不能親證這個理,只能算是「乾慧狂見」,只能隨著水順流,而不能返流,也就是說自己不能做主,都也是虛妄不實的。許多人學問通達古今,嘴上說得頭頭是道,好像舌頭上生出一朵蓮花一樣美妙,可是卻沒有半點工夫。如果只會說理,就算說得頑石點頭,也沒有用處,只不過是讚揚自己,毀損別人,那裡是什麼佛心?古德說:「說得一尺不如行得一寸。」所以學佛的人,必須痛加反省,戒除這個只能說不能行的毛病,要按照五乘階梯之學而努力,這是必需的步驟,願與大家共同勉勵努力。

參禪指月

  參禪這件事,並不是禪定,但也離不開禪定,這其中的道理,在前面禪宗與禪定、參話頭等各章中已大略談到了,這裡再畫蛇添足,作補充說明。

  參禪的人,第一重要的就是發心,也就是個人的堅定志願,並且要認清一個事實,就是如果想要直超無上菩提達到頓悟的話,絕不是小福德因緣就可以成功的。舉凡由人天二乘而到大乘,五乘道中所包羅的六度萬行的所有修法,一切修積福德資糧的善法,都要切實遵行去修才行。換言之,沒有大的犧牲和努力,但憑一點小小聰明福報善行,就想證入菩提,那是絕對不可能的。所以達摩初祖說:「諸佛無上妙道,曠劫精勤,難行能行,非忍而忍,豈以小德小智,輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦。」

  如果能誠摯真切的發心,再積備了福德圓滿,在適當的機緣到達時,自然就會有智慧去選擇正途而成功,所以說:「學道須是鐵漢,著手心頭便判,直取無上菩提,一切是非莫管。」

  除了有此心胸見識的條件上,另一個重要的事,就是找真善知識,也就是老師。要找的老師,一定是一明道而有經驗的過來人,跟隨著這個老師修習,找到自己的柱杖,就可以直奔大道。如果不生反悔的心,這一生不成功,可以期待來生,堅定信念,有三生的努力,沒有不成功的道理。所以古德曾說:「抱定一句話頭,堅定不移,若不即得開悟,臨命終時,不墮惡道,天上人間,任意寄居。」

  要知道,古德中的真善知識,對於因果深切明瞭,絕不會自欺欺人的,這些真善知識們所說的話,是不可不信的!

  話頭就等於入道的拄杖,真善知識老師,就像一匹識途老馬。參禪的人,手拿拄杖,騎著良馬,見鞭影而飛馳,聽見號角而斷鎖,重視自己,也重視別人,在良師細心指導下,一旦豁然開悟,才知道自己本來就沒有迷,哪裡會有什麼悟呢!

  如果把「起疑情」、「提話頭」、「作工夫」和參禪相提並論的話,只能說起疑情、提話頭和作工夫對參禪有影響作用,這影響作用並不是實際的「法」「與人有法還同妄,執我無心總是癡!」如果把這些法當作尺度去測量別人,審驗自己,就是把牛奶變成毒藥了,如果為此喪身失命,實在罪過。但是如果過分輕視起疑情、提話頭、作工夫等觀念,認為完全是不對的,不是參禪的真實法門,那便成了葉公的好龍,一旦看見真龍來了,反而駭怕,豈不成了笑話。所以說起疑情、提話頭、作工夫等道理,究竟是不是參禪的正法,或者是可用不可用,應該如何去活用,都交替說得很多了。如果自己還有不明白的,筆者也沒有別的辦法了。

  青原惟信禪師,上堂說法時道:「老僧三十年前未參禪時,見山是山,見水是水。及至後來,親見知識,有個入處,見山不是山,見水不是水。而今得個休歇處,依前見山只是山,見水只是水。大眾,這三般見解是同是別?有人緇素得出,許汝親見老僧。」所以參禪的人,一定要真參,悟的話也一定要真真實實的悟,不是隨便說說就能算數的。「參要真參,悟要實悟」,這句古德的話,就是這個道理。

  參禪深入,經過一番大死忽然大活,悟境出現在眼前,心目在動定之間,尋覓身心,都是了不可得,身心已不存在了,古德說:「如在燈影中行」,是一個實際的狀況。到了這個「燈影中行」的境界,參禪的人夜睡不會做夢,就可以證得了「醒夢一如」的境界。就像三祖所說:「心如不異,萬法一如,眼如不寐,諸夢自除。」這是他自身的體驗,絕對真實,並不是表詮法相的話,陸大夫曾向南泉禪師說:「肇法師也甚奇特,解道天地與我同根、萬物與我一體。」

  南泉指著院中牡丹花說:「大夫,時人見此一株花,如夢相似。」

  南泉所指的與夢相似,以及經教中所說的如幻如夢的比喻,都是與事實相吻合的。

  修行人到了醒夢一如的境界,要看個人程度的深淺,應該維持保護這個已達到的境界。就像雪巖禪師用斗笠作比喻教導道吾,囑咐道吾戴上斗笠遮蓋,以免滲漏,就是教道吾保任已得到的工夫境界。

  覆蓋保住的道理,在百丈禪師對長慶所說的話中,也可以表達:「如牧牛人執仗視之,令不犯人苗稼。」否則有了工夫,如果不小心保住,工夫仍會失掉。

  許多參禪的人,都曾達到過這個境界,但卻不是勤修而未的,而是碰上的,就是「如蟲御木,偶爾成文」,實際上是瞎貓碰上死老鼠偶然碰巧而已,並不是自己有把握的事。如果修行人像牧牛人一樣,能夠保任,工夫自然就會深入進步。

  修習人在剛到達這個境界時,容易發生禪病,變成歡喜無比,這也是要小心應付的。韶山曾警告劉經臣居士說:「爾後或有非常境界,無限歡喜,宜急收拾,即成佛器,收拾不得,或致失心。」黃龍新對靈源清說:「新得法空者,多喜悅,或致亂,令就侍者房熟寐。」

  可見初得法空境界的人,常會歡喜欣悅而散亂,要切實注意,不可散亂,要隨時避免塵俗而保任,培養這個新得的聖胎,等到道果成熟,再在出世入世兩方面實行,「一切治生產業,與諸實相不相違背。」
 
  道果成熟了,不論出世或入世,修行人都是能說能行,說得到就辦得到的,是屬於悟行合一,不是只會說而做不到,或者有任何邊見偏差。大義應當做的事,赴湯蹈火都要去做,這樣繼續鍛煉,在念而無意之間,就自在運用了。

  到了此時,還不是徹底的程度,這個無實相的境界,還要捨離,如果不能捨離,就要執著法身。涅[上般下木]果實,還遠隔重關,必須要經過幾番死活,達到心物一如的境界,才能夠到達心能轉物。

  前面所談的境界,如能到達純熟自主,此心好像清淨圓明的一輪皓月一樣,但還是屬於初悟的境界。曹山說過一句話,其含意很需要仔細推敲:「初心悟者,悟了同未悟。」所以在南泉賞月的時候,有僧人問他:「幾時得似這個去?」南泉說:「王老師二十年前,亦恁麼來!」那個僧人又問道:「即今作麼生?」南泉不理,就回方丈房了。

  為什麼說到了這個境界,還須打得心物一如,才能轉過重關呢?對於這個問題,引用下面幾個古德的話來解釋:

  歸宗說:「光不透脫,只因目前有物。」

  南泉說:「這個物,不是聞不問。」

 又說:「妙用自通,不依旁物,所以道通不是依通,事須假物,方始得見。」又說:「不從生因之所生。」』

  文殊說:「惟從了因之所了」。

  夾山說:「目前無法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到。」

  這些古德的話都說明了,並不是明白了理就行。而是要能行才算數,既然達到了這個境界,又必須拋向那邊,不可住於這個境界,就像靈雲法語所記載:「長生問:混燉未分時,合生何來?師曰:如露柱懷胎。曰:分後如何?師曰:如片雲點太清。曰:未審太清還受點也無?師不答。曰:恁麼含生不來也?師亦不答。曰:直得純清絕點時如何?師曰:猶是真常流注。曰:如何是真常流注?師曰:似鏡長明。曰:向上更有事也無?師曰:有。曰:如何是向上事?師曰:打破鏡來與汝相見。

  然則打破鏡來,已是到家否?曰:末也。到家事畢竟如何耶?曰:豈不聞乎:『向上一路,千聖不傳。』雖然如此,姑且指個去路。曰:最初的即是最末的,最淺的就是最高深的,諸惡莫作,眾善奉行。」

  以上簡單所述,都是事理並至的事實,實相無相,都是有影響作用的說法,到底哪一樣是法,哪一樣不是法,只好個人自己去挑選了。

  上根利器的人,根本不會被別人的話所惑亂,但是,一個人更不能嘴上隨意說禪說道,能說不能行,一點沒有證到工夫境界,只是有知解,還自以為了不起。

  有人認為,古德曾說:「大悟十八回,小悟無數回。」他自己已經身心皆忘,什麼都不知道,頓然入寂了,並且大死大活過幾次,可是仍然沒有達到那最高的成功境界,為什麼我們說得那麼簡單呢?

  這個問題可以照下面的話來回答:古德所說大悟小悟,所指的並不是證事相,所指的只是悟理的入門而已。古德這句話,固然對後學是一種鼓勵,可是也實在誤入不淺。

  因為一般所說的頓寂,以及大死大活無數回等,統統是功用方面的事。就好像曹洞師弟所說的,是功勳位上的事情。這一切屬於工夫方面,屬於功用的事,並不是禪宗所稱的實悟,而只是悟後的行履,悟後的實踐而已。

  「不異舊時人,只異舊時行履處。」這句話就是形容一個人在開悟後,雖然仍是從前那個人,但是行為卻與以前不同了。行履功用就是功勳,修行人雖不執著功勳,但也重視功勳。

  上根利器的人,可以直探根源,直接透入問題的根本而開悟,如賊入空室之中,赤條條來去無牽掛毫無障礙,事與理都解決了,都不成問題。

  話雖如此說:到底也要出一身冷汗才行。並不是像畫眉毛或擦胭脂一樣的,只顧表面就可以了,一定要經過奮鬥流汗才行。對於出一身汗這句話,也不能執著,也有人是不出汗而大悟的。不過,沒有經過一番甘苦,到底不踏實,如:

  龍湖普聞禪師,唐僖宗太子。眉目風骨,清朗如畫,生而不茹葷,僖宗百計移之,終不得;及僖宗幸蜀,遂斷髮逸游,人不知者。造石霜,一夕,入室懇曰:祖師別傳事,肯以相付乎?霜曰:莫謗祖師。師曰:天下宗旨盛傳,豈妄為之耶?霜曰:是實事耶?師曰:師意如何?霜曰:待案山點頭,即向汝道。師聞俯而惟曰:大奇!汗下。遂拜辭。後住龍湖,神異行跡頗多。

  靈雲鐵牛持定禪師。太和[石番]溪王氏子,故宋尚書贊九世孫也。自幼清苦剛介,有塵外志.年三十,謁西峰肯庵剪髮,得聞別傳之旨。尋依雪巖欽,居槽廠,服杜多(頭陀)行。一日,欽示眾日:兄弟家!做工夫。若也七晝夜一念無間,無個入處,所取老增頭做舀屎勺。師默領,勵精奮發,因患痢,藥石漿飲皆禁絕,單持正念,目不交睫者七日;至夜半,忽覺山河大地,遍界如雪,堂堂一身,乾坤包不得;有頃,聞擊木聲,豁然開悟;遍體汗流;其疾亦愈。且詣方丈舉似欽,反覆詰之,遂命為僧。(續指月錄)

  五祖演參白雲端。遂舉問南泉摩尼珠語請問。雲叱之,師領悟。獻投機偈曰:山前一片閒田地,叉手叮囑問祖翁,幾度賣來還自買,為憐松竹引清風。雲特印可。……雲語師曰:有數禪客自廬山來,皆有悟入處;教伊說亦說得有來由;舉因緣問伊,亦明得;教伊下語,亦下得,只是未在!師於是大疑,私自計日:既悟了,說亦說得,明亦明得,如何卻未在?送參究累日,忽然省悟,從前寶惜,一時放下,走見白雲,雲為手舞足蹈,師亦一笑而已。師後曰:吾因茲出一身白汗,便明得下截清風。

  上面所舉的幾個例子,很有親切感,使人覺得極為方便快捷,如果執著於「大死大活」、「枯木生花」、「冷灰爆豆」、「[外囗內力]的一聲」、「頂上一聲雷」等等,形容和比喻的字眼,把這些形容詞句,當作了實在的法門,認為一定有具體的事顯現出來,那麼,禪宗的無上心法,就連作夢都不會找到了。只是令內行人失笑而已。但是,如果把這些形容詞句,純粹當作比喻來看,與事實毫無關係,也是等於癡人說夢,不知道說夢的就是癡人。

參禪開悟後的人,是不是仍要修定呢?

  對於這個問題可以說修與不修,是兩頭的話,用兩句偈語來說明:「不摘不縱坦然住,無來無去任縱橫。」天天吃飯穿衣,沒有咬著一粒米,沒有穿著一條線,就如飛鳥行空,寒潭撈月一樣,得不到任何真實的事相。

  如果到了這一步,仍沒有穩固,則一切的法門,都與實相一樣,都可以任意的揣摩,不妨一切都從頭做起,臨濟圓寂時的偈子說:「沿流不止問如何,真照無邊說似他,離相離名人不稟,吹毛用了急須磨。」

如果要問是否仍須坐禪?

  回答是:這叫什麼話!在日常生活的行住坐臥四威儀中,自然要隨時隨地能定才行,不能說只有坐禪才是定,也不能說坐禪不是定。如果是明心見性悟道的人,自然知道如何用功,「長伸兩足眠一寤,醒來天地還依舊。」又有什麼地方不是呢?黃龍心稱虎丘隆為瞌睡虎,不是沒有原因的。又如:

  臨濟悟後,在僧堂裡睡,黃檗入堂,見,以拄杖打板頭一下。師舉首見是檗,卻又睡;檗又打板頭一下。卻往上間,見首座坐禪,乃日:「下間後生卻坐禪,汝在這裡妄想作麼?」

  鐵牛定悟後,值雪巖欽巡堂次。師以楮被裹身而臥。欽召至方丈,厲聲曰:「我巡堂,汝打睡,若道得即放過,道不得即趁下山。」師隨口答曰:「鐵牛無力懶耕田,帶索和犁就雪眠,大地白銀都蓋覆,德山無處下金鞭。」欽曰:「好個鐵牛也。」因以為號。

  但是,在石霜的參禪團體中,二十年來學眾之中,有許多是「常坐不臥,屹若株杌」,這些人只在禪坐,從不睡下,就像枯樹根一樣,但是,當時雖罵這些人是枯木眾,也並不表示睡下才對,並不是說睡下才算是道。

  玄沙看見死去的僧人,就對大眾說:「亡僧面前,正是觸目菩提,萬里神光頂後相,學者多溟滓其語。」又有一個偈子道:「萬里神光頂後相。沒頂之時何處望,事已成,意亦休,此個來蹤觸處周,智者撩著便提取,莫待須臾失卻頭。」這其中的道理,須仔細切實的參究,不能隨便草草,落入斷見或常見的不正確見解中。

  至於禪門中的禪定,在六祖《壇經》中,以及祖師們的語錄中,都曾談到過了,這裡不多引舉,只錄南泉的話,以作結束。

  據說十地菩薩,住「首楞嚴」三昧,得諸怫秘密法藏,自然得一切禪定解脫,神通妙用,至一切世界,普現色身,或示現成等正覺,轉大法輪,入涅[上般下木];使無量入毛孔,演一句經。無量劫其義不盡;教化無量千億眾生,得無生忍,尚喚作所知愚,極微細所知愚,與道全乖。大難!大難!珍重。

  《金剛經》中說:「我所說法,如筏喻者;法尚應捨,何況非法。」前面所述的種種一切,讀者只當作夢中話聽好了。如果當作實法去瞭解,就把醍醐變成毒藥了,說的人無心,聽的人可就上當了。

檢視會員個人資料

上一篇主題 下一篇主題 回頂端  內容 [第1頁(共1頁)]

這個論壇的權限:
無法 在這個版面回復文章